Интересно, что дзенбуддисты, да и многие другие эзотерики, но совсем с другой стороны, пришли к тому же отрицанию новоевропейской психологической личности. Джидду Кришнамурти в книге «Единственная революция» писал, что все движение сознания, самоощуществления приводит к изоляции, страху и непрекращающейся борьбе за то, чтобы отличиться от других; что «Я» всегда стремится отождествить себя с чем-либо (Богом, обществом, семьей, любимой), но это всего фантастическое построение ума. Получается, что или христианская личность, или дзенская, или же никакой. На самом деле, какая же это личность, у которой "уничтожено я", или личность, вообще отрицающая я, как у дзенббудистов.
Европейские мыслители критикуют новоевропейскую личность с иной позиции, обращая внимание на то, что ее фундаментальные установки на творчество (творения нового), безграничную свободу и реализацию собственных желаний («машины желаний»), вносят существенный вклад в кризис современной цивилизации, разрушая ее. Здесь можно привести два ярких примера: критика личности (кстати, она здесь понимается как субъективность), частично ответственной, как считает М. Хайдеггер, за кризис современности, и критика “человека желающего”, ответственного, как показывает М. Фуко, за раздувание значения в нашей культуре феномена сексуальности.
«Человеческий субъективизм, – пишет Хайдеггер в докладе “Время картины мира”, – достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого опускается в плоскость организованного однообразия… Не пресловутая атомная бомба есть как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что давно уже угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, – это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем»[14]. А вот высказывание Фуко о связи сексуальности и установки на реализацию своих желание, идущей еще от гуманистов Возрождения.
«Создав такой воображаемый элемент, каковым является “секс”, -разъясняет Фуко, – диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса – желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины»[15]. Самый “секс” он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон… Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта “плоти”, все же, кажется, оба они подчинены принципу: “человек желающий”. Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы… чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта «сексуальности», необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания»[16].
Общим местом стали споры относительно судьбы личности в ближайшей и более отдаленной перспективе. Если одни мыслители утверждают, что в будущем личность уступит место другому типу человека, более интегрированному в социум, преодолевшему свой эгоизм и эгоцентризм, то другие, напротив, предсказывают безграничный расцвет личности и ее творчества.
Несмотря на обилие различных характеристик и определений понятий «личность», для наших целей можно указать на несколько главных, отфильтрованных временем. Прежде всего, под личностью и индивидом понимают уникальную, неповторимую сторону человека. Однако можно заметить, что хотя объективно каждый человек, действительно, уникален и неповторим, в культурном и социальном отношении он может не проявлять этой своей неповторимости, сливаясь с миллионами себе подобных. Собственно, так и происходило до античной культуры. На одной из глиняных табличек в Шумере написано:
«Идешь на поле сражения, не размахивай руками.
Герой один – единственный, а людей (обычных) тьма»[17]
Причем здесь “герой” – это не личность в нашем понимании, а человек, в которого по какой-либо причине вселился бог, поэтому-то он и стал сильным, а не потому, что ему это свойственно от природы. Человек древнего мира, отмечает Курт Хюбнер, находит корни своей жизни только в совместном бытии.
«Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos (то есть имущества, богатства, благополучия), в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютна неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или “материальные” предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем»[18].
Если с Хюбнером соглашаться, а я склонен это сделать, поскольку мои собственные исследования дают сходную картину, то не означает ли сказанное, что личность и индивидуальность как культурные реалии возникают не раньше античности?
Вторая характеристика личности задается ее социально-культурным измерением, преломленным в различных конкретных манифестациях, а именно, личность в античном мире понималась как “маска” в театральном действии, как “юридическое лицо” в рамках римской и средневековой юриспруденции, как “самостоятельный голос” (тоже средние века), уже в новое время, как то, что может проявиться и реализоваться только в коммуникации, только через Другого (Фихте, Гегель, Маркс, Гуссерль, Бахтин, Шебутани и т. д.). Известно, что слово “личность” происходит от латинского persona, что значило театральная «маска». Цицерон считает, что персоной в правовом смысле может считаться любое юридическое лицо. В средние века это слово входит в конструкцию «per se sonare», буквально – «звучать через себя»; одновременно, Тертуллиан заимствует из юридической практики и «правовое» значение этого слова. А вот пример из Бахтина – понимания личности в контексте коммуникации.
«Всякий творческий текст всегда есть в какой-то мере откровение личности… Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Ипполит). Быть – значит быть для другого и через него – для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого… Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает себя всего в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум»[19].
Наиболее специфичной можно считать третью характеристику личности. Личность – это то, что предполагает самосознание, самоопределение, конституирование собственной жизни и Я. Уже в средних веках Ришар Сен-Викторский писал, что персона – это «разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу»[20]. Фома Аквинский считал «существенным для личности быть господином своих действий», «действовать, а не приводиться в действие»[21]. Для Канта личность «основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы»[22]. Однако наиболее точно, на мой взгляд, третья характеристика личности и отношение личности к индивидуальности выражены в интересной работе В.С. Библера «Образ простеца и идея личности в культуре средних веков».
