Конечно, абсурд – понимать Библию таким образом, хотя, откровенно говоря, это не больший абсурд, чем думать, будто «наука доказывает, что Бога нет», – но это и совершенно не то, как трактовалась Библия в древней или в средневековой церквах. Например, величайшие отцы церкви[5] считали само собой разумеющимся, что рассказы о творении в книге Бытие нельзя толковать буквально, по крайней мере в том смысле, который мы придаем этому слову сегодня, а следует понимать аллегорически, что, кстати, означает не читать ее как некие истории с кодами, подлежащими расшифровке, а просто читать как истории, чья ценность заключается в духовных истинах, на которые они, возможно, указывают. Ориген из Александрии (185–254), во многих отношениях родоначальник патристической (или: святоотеческой) экзегезы, заметил, что было бы довольно просто представить себе, что могли быть «дни» до сотворения Солнца или что Бог буквально посадил сад с физическими деревьями, чьи плоды приносили мудрость или вечную жизнь, или что Бог любил прогуливаться в своем саду в сумерки, или что Адам мог прятаться от Него за деревом; никто не сомневается, говорит Ориген, что это иносказательные рассказы, сообщающие некие духовные тайны, а вовсе не исторические анналы. Как сказал Григорий Нисский (около 335 года – 396 год), если не читать Писание «по-философски», то в нем увидишь только мифы и противоречия. И есть такая тема в святоотеческих текстах: не следует ошибочно принимать нарративы книги Бытие[6] за научные описания происхождения мира. Во всяком случае, представление, будто Бог реально создал мир посредством нескольких космических вмешательств, было бы воспринято многими христианскими философами как оскорбление их понятий о божественной трансцендентности; они-то предполагали, что творческий акт Бога вечен, а не соотнесен со временем, свершается не в какой-то отдельный миг прошлого, а скорее пронизывает всю временную последовательность. Василий Кесарийский (330–379) утверждал, что «начало», упомянутое в первом стихе книги Бытие, не следует рассматривать как момент времени, поскольку такой момент сам должен быть чем-то делимым, со своим собственным началом, у которого тоже должно было бы быть начало, и т. д. до бесконечности; он говорил, что скорее следует воспринимать творение как вечное, неделимое и непосредственное осуществление всей целостности творения от его начала до его конца. Например, многие из отцов церкви – Ориген, Иоанн Златоуст (около 349 – 407), Августин (354–430), поняли «начало» как указание на вечный «принцип» Божьего Логоса. Таким образом, Григорий Нисский и Августин совершенно разумно предположили, что, хотя акт творения вневременен, мир постепенно развивается во времени, на основе собственных сил и принципов, а сама природа действует как ремесленник. И такова была модель «более превосходящей» библейской экзегезы на протяжении последующих веков. Конечно, всякий, кто станет искать средневековые комментарии к рассказам о сотворении мира в книге Бытие, свидетельствующие в пользу фундаменталистского буквализма, будет в значительной степени разочарован. Существует веская причина, почему среди современников Дарвина даже столь ортодоксальный христианский мыслитель, как Джон Генри Ньюман (1801–1890), который, помимо прочего, был великим специалистом в патристике, не смог найти ничего в теории эволюции, что противоречило бы учению о творении или ставило бы его под вопрос.[7]

Не то чтобы нам нужно преувеличивать изощренность христиан или религиозных людей в целом на протяжении веков или воображать, будто они могли предвидеть будущие достижения космологии, геологии или генетики. Интеллект, образование, любопытство – это всегда изменчивые свойства, а средний человек, как правило, лишь смутно интересуется тем, каким могло быть далекое происхождение мира или где проходит демаркация между легендой и историей. Более того, ни один древний мыслитель, каким бы блестящим ни был, не имел доступа к современным знаниям о возрасте земли или филогенезе видов. Однако то, что мы можем сказать, по крайней мере в отношении западной культуры, заключается в том, что вплоть до современного периода (да и на самом деле – до самой последней современности) лишь меньшинство верующих было проникнуто убеждением, что истина их веры зависит от абсолютно буквальной – абсолютно «фактической» – интерпретации Священного Писания, и чувствовало себя вынужденным все поставить на столь смехотворную ставку. Теперь Библию стали рассматривать как то, чем она определенно не является: как сборник «безошибочных» оракулов и исторических отчетов, каждый из которых истинен так же, как и любой другой, и каждый подчиняется только одному уровню интерпретации, и при этом все они прекрасно согласуются друг с другом. Как я уже сказал, во многом таков был результат культурного обнищания, но это следовало также из триумфа отличительно-современной концепции того, что представляет собой надежное знание; это было странное неправильное применение строгих, но весьма ограниченных методов современных эмпирических наук для решения вопросов, собственно относящихся к областям логики и духовного опыта. Я считаю справедливым сказать, что раннее фундаменталистское движение выступало против дарвинизма не просто потому, что последнее, казалось, противоречило библейской истории, и даже не из-за ужаса в связи с ростом евгенического движения или других форм «социального дарвинизма» (хотя это определенно является одной из проблем); скорее, многие искренне полагали, что существует какой-то логический конфликт между идеей, что Бог сотворил мир, и идеей, что земная жизнь эволюционировала с течением времени. Разумеется, такой была и остается точка зрения атеистов, сколько бы их ни было. Однако, в любом случае, это странная убежденность. В конце концов предполагается, что фундаменталисты-христиане, равно как и фундаменталисты-материалисты, знают о вере христиан в то, что Бог – творец каждого человека; но, по-видимому, никто из них не был бы настолько глуп, чтобы вообразить, будто это означает, что каждый человек не является также продуктом сперматозоида и яйцеклетки; несомненно, они понимают, что здесь акт Божьего творения понимается как всецелое событие природы и существования, а не как отдельное причинное средство, которое каким-то образом противоречит естественному процессу зачатия. Однако каким-то образом, даже в сознании некоторых христиан, Бог стал пониматься не как поистине трансцендентный источник и перспектива всей контингентной реальности, который творит через «жертвование» бытия природно-естественному порядку, совершенному самому по себе, но только как своего рода высшая механическая причина, расположенная где-то в континууме природы. Это лишь означает, что здесь, в дальнем конце современности, понятие Бога часто столь же туманно для тех, кто желает верить, так и для тех, кто верить не желает. Наш век во многих отношениях лишен проницательности.

Есть два смысла, в которых можно правильно использовать слова «Бог» и «бог». Большинство современных языков обычно различают два способа их использования, как я здесь и сделал, написав одно слово с заглавной буквы, как будто это собственное имя, однако это не так. Большинство из нас понимают, что слово «Бог» (или его эквивалент) означает единого и единственного Бога, который является источником всех вещей, тогда как слово «бог» (или его эквивалент) указывает на то или иное из множества божественных существ, которые населяют космос и царствуют над его различными сферами. Но это не просто «количественное» различие между монотеизмом и политеизмом, как будто проблема заключается лишь в определении того, сколько «божественных сущностей», как это кому-либо взбрело бы в голову, существует. Здесь, напротив, различие между двумя совершенно разными видами реальности, принадлежащими к двум совершенно разным концептуальным порядкам. На самом деле само разделение между монотеизмом и политеизмом во многих случаях является смешением категорий. Некоторые религиозные культуры, которые мы иногда неточно характеризуем как «политеистические», традиционно настаивали на абсолютной дифференциации между единым трансцендентным Божеством, из которого происходит любое бытие (being), и разными «божественными» существами (beings)[8], которые населяют небеса и землю и управляют ими. Только один Бог, говорит Свами Прабхавананда, в общих чертах характеризуя весь полноценно развитый ведантический и бхактический индуизм, есть «несотворенное»: «…боги, хотя и сверхъестественные, относятся… к сущему (beings). Подобно христианским ангелам, они намного ближе к человеку, чем к Богу»[9]. И наоборот, многие вероучения, которые мы справедливо называем «монотеистическими», видят то же самое различие. Например, Ади Грант (из сикхов) описывает единого Бога как создателя Брахмы, Вишну и Шивы.[10] По правде говоря, сравнение Прабхавананды богов Индии с христианскими ангелами более удачно, чем способны это понять многие современные христиане. Поздняя эллинистическая языческая мысль часто имела тенденцию четко определять демаркацию между единым трансцендентным Богом (или, по-гречески, ho theos, «Бог» с определенным артиклем) и любым конкретным или локальным богом (просто theos без артикля), который мог управлять тем или другим человеком или народом, или аспектом природного мира; в то же время поздние эллинистические евреи и христиане признавали множество ангельских «сил» и «начальств», одни из которых повинуются единому трансцендентному Богу, а другие, восставшие, властвуют над стихиями природы и над народами земли. Для любого беспристрастного наблюдателя того времени, смотревшего с точки зрения какой-нибудь совершенно другой культуры, теологический космос языческого «политеизма» в немалой степени казался бы почти неотличимым от теологического космоса в еврейском или христианском «монотеизме».