Ранние произведения Соловьева: «Кризис западной философии против позитивистов» (1874), незавершенная работа «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» (1880) – связаны с обоснованием синтеза религии, философии и науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.
Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между философией и богословием. Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве «четвертой ипостаси», добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога. Софиологические построения Соловьева – это поиски идеала и потенциального единства человечества, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме «Три свидания» (1898), других сочинениях, написанных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому преображению мира, достижению социальной справедливости.
Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и универсализм. В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева – в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени. Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано как реализация в истории христианского учения, – иными словами, это понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной природой. В более конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878—1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, – идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.
В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Соловьев критикует «господство частных идей» в философии, «отвлеченные начала» – эмпиризм и рационализм, понятые как противоположности. Он, однако, оправдывает и эмпирическое и рациональное познание, одновременно утверждая возможность третьего рода познания – интуитивного. Против точки зрения «отвлеченных начал» Соловьев выдвигает точку зрения «всецелой жизни», которая является главной целью для человека, а все остальное, в том числе и философия, должно рассматриваться лишь как средство приближения или достижения «всецелой жизни». Философия, таким образом, понимается не как отвлеченное умствование, а как «жизненное дело», нужное прежде всего для самого человека, для его блага.
Частичными, или «отвлеченными», способами понимания человеком своего блага чаще всего, по Соловьеву, выступают такие нравственные принципы, как гедонизм (стремление к наслаждению) и эвдемонизм (стремление к счастью). Однако эти принципы односторонни, поскольку счастьем и наслаждением благо не исчерпывается. Преодолевая «отвлеченные начала», человек призван стремиться к благу целостному, понимаемому как постепенное одухотворение человека через «внутреннее усвоение и развитие божественного начала». Это и образует, по Соловьеву, «собственно исторический процесс человечества», его движение к богочеловечеству. Соответственно понимание истории как богочеловеческого процесса не может быть доступно какому бы то ни было секуляризированному ее восприятию, так или иначе толкующему человека как существо, живущее «единым хлебом». В таком случае происходит повреждение человека, замена идеала Богочеловека на человекобога. Эта тема получила также отражение в творчестве Достоевского, что указывает на духовную близость этих двух русских мыслителей.
Вершиной творчества Соловьева является его нравственная философия, изложенная в самом крупном его труде «Оправдание добра» (1897—1899). Здесь представлены категории нравственности, основывающиеся на чувствах стыда, жалости, сострадания и благоговения. Первичным нравственным чувством при этом выступает стыд как специфическое отличие человека от животных. Животные не стыдятся, хотя, как показывает Соловьев, чувство жалости или сострадания в зачаточном виде свойственно уже животным. Вот почему человек бесстыдный представляет собой подобие животного, тогда как человек безжалостный падает ниже животного уровня. Отсюда причина стыда видится в том, что человек стыдится, стесняется того, что образует низший, материальный уровень его организации. И стыд, и жалость составляют основу человеческого нравственного чувства по отношению к себе подобным, равным человеческим существам. Однако природа человека такова, что ему необходимо преклонение (благоговение, благочестие) перед чем-то высшим, составляющим содержание религиозного чувства, выступающего в качестве основы нравственного идеала.
Большое внимание Соловьев уделяет вопросу о соотношении нравственности и права. Вопреки пессимистическим трактовкам о несовместимости нравственных и правовых норм, он указывает на тесную связь между нравственностью и правом, «жизненно важную для обеих сторон». При этом право определяется как «определенный минимум нравственности», предполагающий существование соответствующих принудительных мер для сохранения в обществе минимального добра, или порядка. Подчеркивая необходимость построения основ государства на нравственно-правовых началах, Соловьев указывает на то, что с этой точки зрения государство должно представлять собой «организованную жалость».
Значительная часть философской публицистики Соловьева, особенно в последний период творчества, посвящена размышлениям о мест России во всемирной истории. Он ратовал за единство России и Европы, за объединение всех трех направлений в христианстве – католицизма, православия и протестантизма. Этим объясняется его неприятие отождествления христианства с православной религией. Между тем в «Русской идее» (1888) он выступал и против сведения русской идеи к «христианской монархической идее». По его словам, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность русской идеи в представлении Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, с построением ее на началах истины, добра и красоты. Для национальной идеи «нет имен, нет званий и положений, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, зажечь».
Непосредственным продолжателем философии В. С. Соловьева, его единомышленником был выдающийся представитель университетской философии, ректор Московского университета Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), автор классического университетского учебника «История древней философии». Трубецкой выступал против превращения историко-философского знания в демонстрацию тех или иных философских понятий или категорий. Он считал, что история философии должна быть «живой», т. е. историей конкретного живого поиска истины с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей. Вместе с тем, по Трубецкому, философию следует изучать «в связи с общей культурой». Иными словами, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте духовной культуры. Такая позиция, несомненно, была определена общими целями и задачами философской системы Трубецкого, получившей название конкретного идеализма.
