В самом деле, хотя переход к трансцендентальной рефлексии очень похож на обычную психологическую, человеческую рефлексию и, более того, испытывается как рефлексия[28], это не просто наблюдение за собой и за актами своего сознания, это не просто рефлексия. Самое поразительное и самое существенное в феноменологической установке, говорит нам Гуссерль – что я обнаруживаю себя «под взглядом универсальной апперцепции, универсальной абсолютной жизни, в которой мир <…> всегда сознан по-новому»[29]. Глазами беспристрастного наблюдателя на меня глядит сама трансцендентальная жизнь – словно сартровский случайный прохожий, который застал меня, покуда я подсматривал в замочную скважину[30].

Что же на деле означает это отчуждение взгляда незаинтересованного наблюдателя? И чем этот вид рефлексии отличается от рефлексии, скажем, в искусстве? Невольно узнавая себя в Сване или в Марселе, я вспоминаю свою собственную жизнь, собственные переживания – так чем же рефлексия, которой я предаюсь за чтением Пруста, отличается от собственно феноменологической рефлексии? Всем, отвечает нам Гуссерль. В самом деле, незаинтересованный наблюдатель только называется «незаинтересованным» (uninteressiert) или «невовлеченным» (unbeteiligt), но у него есть свой интерес; однако этот интерес отличается от той заинтересованности, которую мы можем испытывать в любых других обстоятельствах. Простой фиксации актов душевной жизни недостаточно; мы можем эмулировать феноменологическое ἐποχή, сосредоточиваясь на различных аспектах собственной жизни, но покуда мы сохраняем свою привязанность к чему-то, что существует на самом деле, что имеет какую-то ценность, что в том или ином смысле есть, мы все еще обречены на психологическую рефлексию. Феноменологическая, то есть трансцендентальная, дескрипция, отличается от обычной или художественной дескрипции вовсе не точностью; феноменолог видит не лучше Пруста, он смотрит иначе. Невовлеченный наблюдатель находится в состоянии абсолютного бесстрастия[31], он должен быть свободен от интереса к благу и красоте, страданию и смерти, потому что у невовлеченного наблюдателя только один интерес – рассмотрение актов сознания и того, что является объектом этих актов[32]; однако Я как предмет рефлексии, как тот, на кого смотрят, сохраняет все свои естественные переживания, оценки и чувства.

Незаинтересованного наблюдателя можно было бы назвать не незаинтересованным, а бескорыстным, свободным от любой корысти, от любой мирской жадности – кроме жадности к познанию того, что есть и как оно есть. В этой концепции высшего интереса, свободного от любой мирской заинтересованности, можно распознать мистическую любовь, свободную от экономики дара и отдаривания: когда Беатриче отказывает Данте в приветствии (salute), составляющем все его счастье, он находит новое, высшее блаженство в том, чтобы бескорыстно, незаинтересованно славить ее[33]. Задача по достижению незаинтересованности, неучастия в мире напоминает традиционную аскетическую задачу: не иметь ничего собственного, не искать своего (1Кор. 13, 5). Не иметь ничего собственного – не только вещей, но даже и собственных переживаний, ведь и их феноменолог должен отдать, подарить трансцендентальной субъективности. Это очень существенный момент: трансцендентальная субъективность смотрит на меня моими глазами, но я в своей человечности являюсь не субъектом трансцендентального рассмотрения, а только его объектом. У меня должно быть достаточно смирения, чтобы не пытаться натянуть на себя маску трансцендентальной субъективности[34].

Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она – получатель и агент феноменализации[35]. Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог – оставаясь всего лишь человеком – не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение»[36], как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности – это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Такое решение проблемы о способе бытия того сущего, которое конституирует мир, предлагал Хайдеггер в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 года:

Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе[39]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир[40]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса[41]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии[42]: хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира[43]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas[44], праздного любопытства[45], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня[46]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать[47], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке[48]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.