Именно поэтому в студенческие годы для Батлер столь значимым становится Гегель – как философ негативности и двойственности. Гегелевской рецепции в философии французского экзистенциализма и постструктурализма в результате была посвящена ее докторская диссертация, на основе которой издана её ранняя книга Субъекты желания: гегелевские рефлексии во Франции ХХ века. (1987).[25] Гегель, как пыталась доказать в диссертации Батлер, является еще большим мастером онтологии двойственного, чем Кьеркегор. В то же время она видит решающее отличие Гегеля от Кьеркегора в том, что Гегель, по ее мнению, является тем, кто учит, что даже в самой необратимой «катастрофе» присутствует аффирмативность.
Сформулировать новую философскую позицию Батлер помогает одновременное чтение в этот период Гегеля и Спинозы. Если Гегель хотя и несколько драматически, но все-таки утверждает, что «проживание в негативном» может произвести конверсию негативности в бытие, то философия Спинозы представляется Батлер откровенно виталистской. Она, в частности, опирается на известное утверждение Спинозы, что желание жить может возникать из аффекта отчаяния и переформулированный ею спинозовский тезис о том, что нечто аффирмативное может возникнуть «из опыта индивидуального и коллективного разрушения, даже абсолютно необратимого»,[26] даже такого как массовые уничтожения (сегодня это Холокост и современные войны). Объясняя свое увлечение Спинозой в этот период, Батлер пишет: «Выведение эмоционального состояния из первичного настаивания человеческих существ на conatus впечатлило меня больше всего как чистое проясняющее представление человеческих страстей. Вещь стремится упорствовать в своем бытии. Наверное, это указывало мне на форму витализма, упорствующего даже в ситуации отчаяния».[27] И дальше: «у Спинозы я нашла понятие о том, что сознательное и упорствующее существо отвечает на рефлексию эмоциональным способом, соответственно тому, означает ли рефлексия уменьшение или возрастание возможности его будущего упорства и жизни. Это существо желает не только упорствовать в своем бытии, но и жить в мире репрезентации, которая отражает возможность этого упорства и, в конце концов, жить в мире, в котором оно одновременно отражает ценность других жизней, так и своей собственной».[28] Ключевой для объяснения природы желания, которое Спиноза определяет как сущность человека, становится для нее формулировка из Этики, из главы «О человеческом рабстве и силе аффектов»: «Никто не может желать быть счастливым, поступать правильно и жить правильно без того, чтобы одновременно не желать быть, действовать и жить…».[29]
Продолжая уточнять идеи онтологии двойственного на основе включения в свои размышления того времени философии Гегеля и одновременно Спинозы, Батлер в диссертации акцентирует у Гегеля 1) диалектику желания и признания как стратегию раздваивания субъекта в отношении к Другому и 2) диалектику раба и господина как «иную встречу с другостью, которая несводима к тождественности».[30] Кроме того, в этом контексте она формулирует, что признание не может даваться односторонне. В момент, когда я даю его, я одновременно и получаю его, и форма, в которой я предлагаю его, потенциально дается мне. Позже, поясняя эту мысль, она цитирует Гегеля: «Действование «одного» само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действие, как и действование иного…».[31]
В своей диссертации Батлер анализирует понятия желания и признания на примере Феноменологии духа. Развивая интерпретацию Александра Кожева, Батлер определяет желание как существенную характеристику самосознания, которое невозможно без драмы взаимного признания. Поэтому желание признания – это желание, которое ищет как рефлексии, так и признания в Другом. «Это желание, которое, с одной стороны, стремится отрицать изменчивость Другого, – пишет Батлер, – и, с другой стороны, это желание, которое находит себя в связи, требующей, чтобы Другой, которым мы боимся быть и которым мы схвачены, был необходимым для нас».[32] Далее Батлер продолжает: «Без этой конститутивной страстной связи не может быть признания. Сознание субъекта находит себя утраченным в Другом, но одновременно […] находит себя другим и в Другом».[33] Отсюда следующий ее вывод: «Итак, признание начинает с инсайта, что мы утрачены в другом, но все-таки оно мотивировано желанием найти себя отрефлектированным там, где рефлексия не является окончательной экспроприацией. Сознание ищет себя, ищет реставрации прежнего времени для того, чтобы убедиться, что не существует возвращения от изменчивости к былому «я», но существуют только будущие трансфигурации, основывающиеся на невозможности такого возвращения».[34]
В этой связи Батлер интерпретирует гегелевское понятие признания из главы о господстве и рабстве как сложную динамику, в которой субъект стремится найти себя в Другом, но находит только то, что рефлексия является знаком его экспроприации и самоутраты. «Раб скандализирует господина, обнаруживая сознание, которое он или она в себе не предполагал, демонстрируя господину, что он стал Другим по отношению к себе. Господин, наверное, утрачивает самоконтроль, но для Гегеля эта самоутрата является началом сообщества и, может быть, наши нынешние затруднения просто приближают философию к ее собственному месту среди многих других мест в фабрике культуры».[35]
Не является ли эта двойная ловушка желания и признания у Гегеля настолько коварной, что в нее попадает даже такой мастер онтологии двойственного, как Кьеркегор?
Батлер пытается ответить на этот вопрос в статье «Кьеркегор и спекулятивное отчаяние» (1993).[36]
Итак, пишет Батлер, Кьеркегор выступает за экзистенцию как логику двойственного против гегелевской спекулятивной логики, ориентированной на итоговый синтез и поэтому стремящейся примирить двойственность, которую, по мнению Кьеркегора, невозможно редуцировать ни в одном событии. Именно поэтому Гегель, по мнению Кьеркегора, предлагает проект опосредованного субъекта, способного достичь самоидентичности, устраняющей в результате парадокс человеческого существования/экзистенции. Более того, Кьеркегор, по мнению Батлер, упрекает Гегеля в том, что в своей мании синтеза он забывает включить в структуру субъекта то, что никогда не может быть систематизировано, что разрушает и противостоит рефлексии, – а именно то, существование чего конституирует взаимоисключающие страсти: веру и отчаяние.[37]
Поэтому Кьергегор, считает Батлер, вновь и вновь не устаёт заявлять, что он пишет от имени того, что находится за пределами спекуляции, рефлексии и языка. Его отчаяние, болезнь, страсть и есть то, что не может быть понято в категориях гегелевского спекулятивного мышления и «синтезировано» гегелевским субъектом. Нет другого пути к вере кроме пути через отчаяние, а гегелевский итоговый «синтез» представляет рациональное разрешение парадокса человеческого существования.
По убеждению Кьеркегора, чтобы написать книгу против Гегеля, против синтеза в пользу страсти и веры, он должен написать книгу, которая будет неудачей в попытке непосредственной коммуникации с теми самыми страстью и верой, которые он стремится защитить. С точки зрения Кьеркегора, автор, который хочет определить путь веры, должен противостоять любой попытке коммуницировать с верой непосредственно; другими словами, автор должен желать неудачи своей книге и именно в этой неудаче понять ее успех. Поэтому в итоге своей борьбы с Гегелем, Кьеркегор решает в 1848–1849 годах отказаться от соблазна авторства литературных и философских текстов, стать пастором и ограничиться религиозными трактатами.
