Можно ли признать чувствования удовольствия и страдания первичными и основными элементами душевной жизни?[1]

В высшей степени заманчиво свести всю психическую жизнь к одному элементу, из которого бы слагались различные ее явления, подобно тому, как все числа одного и того же ряда слагаются из одной и той же единицы. К тому же и стремление к отысканию такого элемента вполне законно. Этим стремлением жила человеческая мысль во все времена, а со времен Декарта оно провозглашено догматом всего последующего научного течения, которым мы живем до сих пор.

Однако заманчивость сведения видимого сложного явления к элементам его может послужить поводом к важным заблуждениям именно тогда, когда акт сведения совершается ранее, чем следует, т. е. когда он является не выводом из ряда фактов, но предвзятым метафизическим догматом. Конечно, тем более почвы для таких догматов, а следовательно – и заблуждений, чем сложнее явление, подвергаемое разложению. Всего более опасности в этом смысле является психологу, исследующему начало и конец всякого знания – самосознание человека. До сих пор его дело находится еще в таком положении, что истинно научное значение имеет скорее развенчивание ранее предполагавшихся психических единиц на степень явлений, могущих быть подвергнутыми лишь простому описанию, чем прямые попытки к действительному сведению явлений к их общей единице. Поэтому, с одной стороны, наиболее проницательные умы ознаменовали себя в истории науки большею частию радикальным различением нескольких психических начал (Аристотель, Декарт, Кант, Шопенгауэр), с другой же – преобладание до сих пор лежит на стороне опытной, а не механической психологии.

Опытная психология, имеющая своей задачей «представить на основании наблюдения все составные части душевной жизни и общие формы их сочетания»[2], различает обыкновенно три потока (взаимно простых) в этой жизни: потоки познания, чувствования и воли (Лотце, Гёфдинг, Вундт, Бэн и др.). Стремление к установлению единства в душевной жизни удовлетворяется пока лишь опытным фактом единства сознания, но, помимо этого, так сказать, концентрирования трех потоков в одном факте, между ними фактически не найдено никакого существенного тождества.

Опыт показывает, что непосредственное сознание вполне удовлетворяется таким трехчастным делением душевной жизни и, мало того, желая иногда всю сознательную жизнь воплотить в одном из этих потоков, постоянно и принудительно вносит туда элементы двух других. Когда геометр занимается математической проблемой, легко можно заметить, – кроме чистого отвлеченного мышления в его деятельности как таковой есть волевой элемент, например желание скорей и как можно проще прийти к ожидаемому результату, и, наконец, элемент чувствования, притом далеко не второстепенный, когда, например, на основании его он бессознательно стремится придать математическому языку изящество, которое Фулье так прекрасно называет «геометрическим красноречием».

Если я желаю, то желаю чего-нибудь, и желаю именно этого более или менее известного «чего-нибудь» потому, что оно мне приятно.

«Ясно видно, – говорит Гёфдинг, – единство душевной жизни, если вспомнить, какое значение имеет воспоминание для чувственного восприятия и мышления, как тесно связано чувство с волею и как глубоко – глубже всякого сочетания представлений – чувство связано с представлением»[3]. Однако иногда можно наблюдать, как спекулятивная мысль пытается еще упростить такое представление душевной жизни в опытной психологии и, стараясь остаться все-таки на почве этой последней, начинает сводить то волю[4] на сочетание познания и чувствования, то познание на волю и чувствование и т. д.

Так как, несомненно, во всех этих попытках не последнюю роль играет спекулятивный элемент, то и им также мы имеем право противопоставить соображение на спекулятивной почве. Если, с одной стороны, при исследовании воспитания воли приходится говорить собственно о воспитании чувствования и познания, относительно которых воля не более как зависимая переменная функция, то, с другой – она очевидно аналитически не выводится из их сочетания, но если дано представление А и соединенное с ним в данный момент чувствование В, то, чтобы узнать о существовании воли, надо еще, помимо них, опять обратиться к наблюдению, подобно тому, как в известном кантовском примере из чисел 7 и 5 нельзя без внешнего основания вывести их сумму 12. Вооружившись такой формулой, можно всегда показать практическую самостоятельность каждого из трех потоков душевной жизни. Однако эту самостоятельность сравнительно легко заметить в научной абстракции, но иногда трудно в обыденном самонаблюдении, потому что сию минуту уловленное в моем сознании ценное, жизненное представление так сильно связано с элементами чувствования и воли, что помимо научных целей сознанию действительно нет основания видеть здесь три комбинированных акта, а не единый душевный акт.

Обратим внимание в душевной жизни на поток чувствования.

Если бы потребовалось сказать, какие душевные состояния мы относим к потоку чувствования, то, говоря вообще, следует указать состояния удовольствия и неудовольствия. Всякие другие состояния, которыми бы хотели охарактеризовать конкретное чувствование, представили бы лишь приближение к состояниям удовольствия и неудовольствия и вместе с тем сочетание чувствования с посторонними элементами душевной жизни[5]. Все «чувствования» в узком смысле, т. е. например любовь, ненависть и т. п., сводятся в конце концов к удовольствию и страданию плюс более или менее сильный элемент познания. Это хорошо видно, например, в «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева, где переход от чувствований удовольствия и страдания как норм жизни к чувствованию (долга) уважения <…>, симпатии и т. д. характеризуется внесением все большего и большего количества познавательного элемента. <…>

Таким образом, можно сказать, что «чувствованиями мы называем исключительно состояния удовольствия и неудовольствия в отличие от ощущений как безразличных восприятий известного содержания» (Лотце)[6]. «Учение о чувствовании, – говорит Горвич, – самое темное из всех психологических учений. Эта темнота отчасти объясняется естественной трудностью предмета. Благодаря этому чувствование так упорно ускользает от научного исследования, ибо прямое свойство чувствования заключается в том, что оно столь полно требует для себя сознания, что тут уже совсем нет места теоретическому познанию».

Очень знаменательно, что таким образом уже с самого начала речь о чувствовании приходится вести на более или менее субъективной почве собственных воспоминаний. Единственная возможность придать хотя некоторую объективность своим суждениям о чувствовании покоится в конце концов на дефиниции, что тождественные внешние проявления жизни людей служат следствием тождественных внутренних состояний; эта дефиниция дает нам возможность судить по приближению о чувствовании, которое испытывается другими, и здесь является почва для «учения» о чувствовании.[7]

Остановимся несколько подробнее на субъективности чувствования. Субъективность есть всеобщий и отличительный признак чувствования. Это можно видеть из обратного, например, обратившись к истории. Здесь, наряду с областью науки, с областью прогресса, сравнения, спора, сомнения, мы все время замечаем еще другой скрытый фактор, этот фактор – субъективная жизнь. Не много проницательности надо, чтобы понять великое значение субъекта в истории. И если мы действительно вникнем в человеческую индивидуальность, то скоро согласимся, что «le moi d’un homme est plus vaste et plus profond encore que le moi d’un peuple»[8] (В. Гюго). Мы видим, что индивидуальности дают личность народу, а не народ индивидуальности, даже самая ничтожная «бумага» – индивидуальность, по-видимому живущая лишь тем, что дано ей средой, и то, насколько она все-таки индивидуальность, – имеет в себе нечто особенное, своеобразное, следовательно, не исчерпывается общим «народным Я», и в то же время это последнее «народное Я» не исчерпывает ее. Я индивидуальное никогда не перельется ни в Я народное и ни во что другое. Но что же это такое, всегда остающееся в субъекте? Иными словами, что такое то, что сохраняет субъекта как субъекта? Познание? Но мы постоянно видим, как гениальнейшие научные произведения проходят и забываются, хотя личность автора, быть может, останется бессмертною в памяти потомства. Итак, основа субъективной жизни не в познании.