Но сколько составляющих сторон у человека? Ответ на этот вопрос следует искать в понимании не столько природы, сколько сущности человека. Современная философская антропология оперирует образом человека без сущности в традиционном метафизическом смысле этого слова. Человек сегодня видится как несводимое, непредопределённое, невыразимое, незаменимое, неповторимое, трансцендирующее бытие. Разумность, в смысле рациональности, не считается уже определяющей характеристикой человека [490; 491]. Некоторые исследователи, например Г.Г. Пронина, считают такое положение дел вполне нормальным, утверждая, что раскрыть природу человека через его сущностное определение нельзя, так как человек сложнейшая система [555]. Не вызывает сомнений, что человек – сложнейшая система. На наш взгляд, это и есть его сущностное определение. Требуется только уточнить, из каких элементов (подсистем) эта система состоит и как связаны (способ связи) эти элементы в единое целое. На наш взгляд, человек – это сложнейшая биосоциодуховная система, совокупность биологических (природных, наследственных), социальных (приобретенных в обществе, в процессе социализации) и духовных (самовоспитанных, саморазвитых, самообразованных) качеств, состоящая из трёх основных подсистем (биологической, социальной и духовной), находящихся во внутреннем единстве и взаимопроникновении друг в друга. Хотя остается отчасти справедливым замечание Г.Г. Прониной о том, что неясным остаётся способ связывания атрибутивных характеристик человека в органическое целое [555]. М.Л. Хорьков вслед за М. Шелером выступает против попыток определить сущность человека, подчёркивая, что именно неопределяемость как раз и является сущностью человека, которая носит двойственный характер: сущность человека как индивида и сущность человека как вида, члена сообщества [734; 765; 766]. Но в чем же здесь двойственность? Член сообщества и есть индивид, вид также состоит из суммы индивидов. И во всех этих случаях человек (индивид, член сообщества, вид) – биосоциодуховное существо. Эволюция индивида (социализация и инкультурация) действительно отличается от эволюции вида (социогенеза и культурогенеза), но в то же время связана с ней напрямую (социализация – прямое следствие социогенеза, а инкультурация – культурогенеза).
Л.А. Минасян обращает внимание на то, что основной вопрос философии, согласно Энгельсу, это вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, а не об отношении сознания к материи. Сознание не тождественно мышлению. Что касается духа, то это понятие оказывается в центре антропологических и экзистенциалистских исследований, выделяющих в качестве основных признаков духа наряду с разумом также любовь, сострадание, совесть, милосердие, раскаяние и др. [458, с. 183]. Далее заключает: «Может ли считать себя материалист материалистом не механистического толка, не отводя хотя бы в экстраполяциях видную роль такому феномену, как дух и духовность?» [458, с. 184]. Также отмечает, что специфическим за последние десятилетия в нашей стране стало сведение понятия духа к сознанию [458, с. 183]. Разумеется, это неверно. «Бездуховный человек, бездушное общество не означают роста глупости людей. Напротив, люди становятся более деловыми и интеллектуальными, живут богаче, комфортнее, но теряют способность к сопереживанию и любви. Люди становятся более активными и функциональными, но отчуждёнными, теряющими чувство жизни, роботообразными. Деградация Духа, отмирание его нерационального состояния… дух нашего времени» [540, с. 324].
П.С. Гуревич указывает на то, что в философской антропологии схвачены некоторые существенные черты, говорящие о своеобразии человека как земного творения. Это создание, у которого есть разум и ценностные ориентации. Его бытие социально. Человек развивается, в нём развёртывается драма между сознанием и бессознательным. Ему присуща общительность. Он возвышается над природным царством. Но ни одно из этих суждений не выражает существо человеческой природы, её целостность [208], и даже все вместе, до тех пор, пока они не приведены в систему. Требуется систематизировать, классифицировать, типологизировать все эти и многие другие качества человека в соответствии с их количественными и качественными отличиями друг от друга. Некоторые авторы предлагают взамен систематизации ввести дополнительный термин, указывающий именно на многогранность человека. В. Шкуратов считает, что для этого желательна поправка «человек – микрокосм», которая позволяет избежать приравнивания человека к отпечатку чего-либо: общества, внешней среды, межличностных отношений. В этих схемах отсутствует душа человека [773]. Довольно верное замечание. Правда, термин «микрокосм» представляется скорее литературно-художественным образом, а не научным, понятийным. В остальном можно согласиться с автором.
На взгляд В.С. Воронина, конец ХХ в. умножает число измерений в философии. В математике это произошло в середине XIX в., в физике и логике – в начале ХХ. Она становится многомерной. Происходит переход от диалектики к триалектике и, возможно, полилектике. Суть не в смене названий, а в увеличении сущностных основ» [156, с. 623, 624]. П.Я. Сергиенко формулирует предельный антропный принцип в следующем виде: «Часть существует по тем же информационным законам бытия, что и целое, только существует в мерах меньшего масштаба. Человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной» [610, с. 79]. В.С. Воронин полагает, что в таком случае можно говорить о потенциально бесконечном числе измерений самого человека [156, с. 624], хотя и не поясняет, что он имеет в виду под измерениями. Если понимать измерения в физическом смысле (если согласиться с тем, что человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной), то и Вселенная и человек четырёхмерны: три пространственных измерения плюс четвертое – время. Если понимать измерения как синоним составных частей, то бытие (универсум) имеет три структурные части1: природа, общество (социум) и сознание (духовность). В этом смысле человек действительно слепок бытия (микрокосм), он, как и универсум, содержит природную (биологическую) часть, общественную (социальную) и сознательную (шире – духовную), являясь биосоциодуховным существом.
По-другому подошли к определению сущности человека представители марксистской философии. «Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознательное преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С точки зрения марксизма, человек не сводим ни к его духовному началу – сознанию (да, не сводим, но не более не сводим, чем к его социальному началу – общественным отношениям. – А. Т.-Н., И. Т.-Н.), ни к его телесной организации, хотя и то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного… Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта общественной трудовой деятельности» [694, с. 358, 359].
Разделяя положение К. Маркса о том, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, В.П. Ратников подчеркивает, что речь идёт именно обо всей совокупности общественных отношений: материальных и идеальных (идеологических), настоящих и прошлых. Это положение имеет важное методологическое значение, ибо из него следует, что человека надо понимать не вульгарно-материалистически, не идеалистически, не дуалистически, а диалектически. Человек есть существо и производящее, и разумное, и культурное, и нравственное, и политическое и т. д. одновременно [571]. Б.Т. Григорьян указывает: «…человек есть конкретное единство души и тела, разума и воли, рассудка и чувственности» [193, с. 314], но опять же не совсем ясно, как соотносятся между собой душа, разум и рассудок, тело, воля и чувственность. Систематизируя качества, присущие человеку, представители марксистской философии разделяли их на природные (биологические) и социальные. Хотя упоминалась важность признания духовного начала человека – сознания, всё-таки эти взгляды не получили широкого распространения. Человек в марксизме истолковывается как персонификация социальных сил, и все характеристики, связанные с его личностным, в т. ч. с его духовным существованием, оказываются перенесенными в план социальных [см. 694, с. 168], что, на наш взгляд, верно только отчасти.
