Основание для разделения практической философии на индивидуальную этику и политическую философию вытекает из следующих размышлений. Очевидно, что моральные нормы описывают поведение, которое быть должно, но необходимым не является. Ну а как относится моральный человек к неморальному поведению? Наиболее жесткая возможная санкция – это физическое принуждение, и следует отличать нормы, для реализации которых в случае необходимости можно прибегнуть к насилию, от норм, для реализации которых это недопустимо. Философия права есть нормативная дисциплина, занимающаяся нормами, нарушение которых должно из моральных оснований влечь за собой меры принуждения. (Фактически существующие правовые системы могут в такой же мере отклоняться от системы норм, выдвигаемой философией права, как и фактическое поведение человека – от того, что предлагает индивидуальная этика.) Политическая философия в той мере основывается на правовой философии, в какой понятие государства предполагает понятие права; однако это не значит, что в политической философии роль играют только философско-правовые нормы. Патриотического настроения, к примеру, нельзя добиться силой; но это не значит, что оно не имеет значения для политической философии. Еще одно важное различие между индивидуальной этикой и политической философией состоит в том, что в первой институты принимаются во внимание только мимоходом, как рамочные условия индивидуального действия, тогда как в политической философии, напротив, в центре стоит нормативное институциональное учение, в особенности, нормативное учение о государстве. Это вытекает, помимо прочего, из идеи принуждения, которое становится только тогда морально допустимым, когда оно является безличным, что значит, совершается как институциональный акт. Но ясно, что эти институты должны реализовываться посредством действий, и нормативная теория – теория не самих институтов, а действий, относящихся к их основанию и поддержанию, – образует ту часть политической философии, которую иногда называют «политической этикой». Если классическая философия государства, по сути, сводится к нормативной теории политических институтов, то «Государь» Макиавелли, напротив, можно считать хорошим примером политической этики. Ввиду большого значения государственных рамочных условий для морального действия, очевидно, что этика, которая не расширяет себя до политической философии, есть этика неполная, причем в радикальном смысле неполная. Удовлетвориться тем, чтобы быть хорошим мужем, когда государство, в котором ты живешь, совершает преступления, – это в моральном смысле является недостаточным; как бы ни было ложным обратное заблуждение, что хорошее государство не нуждается в благополучных семьях. Именно поэтому является ложным убеждение, что политическая этика занимается всего лишь одной из сфер приложения этики среди многих других сфер. Конкретизация морального до социального и политического не является по отношению к моральному чем-то внешним и одновременно с ним происходящим; нет, само моральное требует социального и политического. Понятие прикладной этики неправомерно предполагает, что суть дела заключается в абстрактных нормах, а потребность в их конкретизации вытекает лишь из фактического хода событий. На самом деле речь идет о том, чтобы постичь эти события в их необходимости.
Следует полностью отличать от указанных выше понятий дескриптивные понятия психологии и социологии, относящиеся к фактическим представлениям о том, что должно быть значимым [gelten]. (Под это следует подводить и юридические понятия – правда, иным образом по сравнению с понятиями философии права – в той мере, в какой юридические понятия означают лишь нормирования, фактически признанные внутри данного общества, хотя и не всегда в нем осуществимые.) Это различие осложняется ведущей к недоразумениям омонимией в слове «ценность» [Wert]. Данная омонимия состоит в том, что под «ценностью» можно, с одной стороны, подразумевать то, что согласно рациональной практической философии должно определять индивидуальные или коллективные действия человека (как, например, в этике ценностей Макса Шелера). С другой стороны, под «ценностью» можно понимать индивидуально или социально признанные представления, на которые фактически ориентируются действия отдельного человека или культуры (как в социологии Макса Вебера) – как бы эти представления ни противоречили ценностям, выработанным этикой. В случае этого, а также аналогичных ему понятий, можно обходиться такими спецификациями, как «идеально значимый [geltend]», «индивидуально значимый» или «социально значимый». Индивидуально и социально значимые ценности или предпочтения суть предмет эмпирической психологии и социологии морали; местоположение этих наук – в эмпирическом мире. (Мораль индивидуально или социально значимых ценностей есть то в них, что соответствует идеально значимым ценностям.) Психология морали и социология морали состоят из дескриптивных предложений и в качестве таковых они свободны от ценностей [wertfrei]; к тому же, посредством философского оправдания может оказаться, что не только ценности отдельных культур, но даже повсеместно распространенные моральные чувства и убеждения не имеют претензии на значимость [Geltung]. Более того, возможна дистанция даже по отношению к собственным моральным чувствам; вполне можно быть убежденным в том, что собственное чувство вины есть результат неудачной социализации и не имеет под собой никакого объективного основания. А попытку другого человека – использовать в свою пользу эти моральные механизмы – можно считать не апелляцией к моральным аргументам, а чем-то глубоко аморальным. Только крайний институционализм станет отождествлять дескриптивные высказывания о собственных моральных убеждениях с нормативными высказываниями [Hare, 1952, p. 165 ff.]. Следует считать заслугой французских моралистов, что они первые в европейской интеллектуальной истории концептуально выделили психологию морали как новую дисциплину, отличную от этики. Правда, первые моралисты вполне еще признавали абсолютные моральные нормы, на основе которых они критиковали морально-психологические механизмы. Это меняется только с приходом Ницше, которого следовало бы лучше всего назвать моралистом без морали. Разумеется, из-за различия между генезисом и значимостью даже самые жуткие открытия психопатологии морали ничего не добавляют к решению проблемы значимости. Даже если можно было бы доказать, что определенные моральные убеждения обусловлены известными неврозами, этим бы еще ничего не было сказано об истинности данных убеждений; на это всегда можно было бы заметить, что человеческая природа, к сожалению, настолько дурна, что к истине она может пробиться только посредством неврозов.
Гегелевские понятия «моральности» [Moralität] и «нравственности» [Sittlichkeit] будут в этой книге использоваться тоже как дескриптивные понятия. Под «нравственностью культуры» я понимаю ее этос, т. е., с одной стороны, совокупность главных, господствующих в обществе ценностей данной культуры, а с другой стороны, в особенности чувство коллективной идентичности; последнее возникает из общей уверенности в том, что эти ценности всеми признаются. Под «моральностью» я понимаю изоляцию отдельного человека, с одной стороны, от конкретных ценностей его нравственности, а с другой стороны, прежде всего от коллективной идентичности, возникающей из нравственности. Вследствие чисто дескриптивного применения этих терминов вполне можно говорить о нравственности национал-социалистической Германии или о моральности террористов-анархистов. Выражение «мораль моральности и нравственности» обозначает (в общем, что значит, независимо от конкретных социальных ценностей, с которыми они соединились в конкретной исторической ситуации) ту дистанцию (или близость) к коллективной идентичности собственной культуры, которую моральный человек должен иметь согласно рациональной этике.
Очевидно, что предложенная здесь терминология отклоняется от обычного словоупотребления. Слово «мораль» очень часто применяется дескриптивно. К примеру, «мораль буржуазной эпохи» означает то же самое, что здесь можно было бы назвать «нравственностью буржуазной эпохи»; в языке, положенном здесь в основу, «генеалогия морали» является бессмысленным выражением – ибо моральное столь же безвременно, как и предметы математики. Соответственно, достойную чтения книгу известного социолога морали следовало бы назвать «К генеалогии нравственности и морального восприятия». Поскольку нет более опасной омонимии, чем та, что ведет к смешению нормативного и дескриптивного уровней (ибо она, не будь замеченной, может порождать этический нигилизм), постольку здесь особенно оправдано право философа на нормированное словоупотребление. Ведь когда после критического нормирования ставят вопрос о причинах отклонения реальности от норм, – а в данном случае, стало быть, о причинах омонимии слова «мораль», – следуют лишь определенной максиме, которая будет обоснована лишь позже…. Эти причины глубоко обоснованы в метафизике, однако попытка в рамках нашего исследования прояснить эту проблему во всех подробностях (в чем она нуждается), помешала бы нам обратиться к вопросам, о которых здесь в первую очередь идет речь. Поэтому скажу об этом лишь вкратце следующее25. С одной стороны, непосредственно очевидной является следующая импликация: если бы не было никакого этического анализа морали социальных феноменов, тогда был бы лишен смысла вопрос о том, что дóлжно делать из моральных соображений. Практическая философия, если она не желает от себя отречься, должна мочь претендовать на то, чтобы оценивать и нормировать индивидуальные и социальные феномены. С другой стороны, моральные убеждения суть сами психические факты; и к социальному миру не в меньшей мере относятся интерсубъективно признанные или только дискутируемые этические теории. Социология этики, т. е. анализ значимости этики внутри социальных систем, есть поэтому вполне легитимная в науке задача. И ясно, что социолог, хотя он и должен в качестве социолога понимать смысловое содержание этики (чтобы связывать ее с другими социальными системами), все же претензию этики на истину может игнорировать или даже должен игнорировать согласно определенному пониманию социологии. В известном смысле, то, что справедливо для этики, справедливо и для самой социологии; можно анализировать социальные рамочные условия, при которых возникает социология (а конкретнее – социология этики), еще не считая себя при этом обязанным признавать претензию этой науки на истину. Только когда возникает необходимость постоянно предполагать способность собственной деятельности к достижению истины, а эта деятельность совпадает при этом с рассматриваемой наукой, тогда образуются различия в смысле теории обоснования, на которые, впрочем, социолог (в качестве социолога) может и не обратить внимания.
