Человек, полагал Нисида, как и любая культура, как и мир в целом, есть единство абсолютных противоречий (единого – множества, организма – среды обитания, тела – разума, себя – другого), ограничивающих / отрицающих и в то же время подразумевающих / дополняющих друг друга. В результате диалектического развития человек в конце концов выходит в сферу высшего для него «интеллигибельного мира», который соприкасается с непросчитываемым Абсолютом – «Ничто». «Ничто» выступает для человека в таких абстрактных категориях, как «истина», «добро» и «красота». На высшей стадии духовного развития, возможной для человека, он, реализуя свое стремление к Абсолюту, создает формы культуры в соответствии с конкретными условиями своей жизни: религиозные культы, художественные произведения, философские трактаты – и достигает ступени самоограничения, подчиняя свою жизнь (или смерть) требованиям Абсолюта. Эти требования, повторюсь, сформулированы в западной философской мысли в категориях «истины, добра и красоты», и без этих главных ценностей не может существовать никакая культура. Об этом Нисида писал в своей первой большой философской работе – «Постижение добра» (1911)28.

Мир культуры, по мысли Нисиды, в идеале есть мир осознанного, праведного и прекрасного самоограничения. Все мировые культуры японский философ считает квазиживыми организмами, которые представляют собой конкретизированные формы (вещественные, текстовые, ментальные) единого культурного «прототипа», единой культурной «подложки» бытия. Эти формы культуры, будучи едиными по своим бесформенным абстрактным принципам, различны в своих воплощениях. Они представляют собой противоречивое единство разнообразных элементов, взаимообусловленных и формирующихся путем ограничения друг друга. Так, японская культура не существовала бы, если бы не зависела от других культур – китайской, корейской, индийской, которые способствовали ее формированию, одновременно ограничивая ее развитие.

Все вышесказанное следует учитывать при анализе работы Нисиды «Проблемы японской культуры». Данное исследование создавалось в несколько этапов. Сначала его основные положения были сформулированы в рамках работы «Основной вопрос философии» (Тэцугаку компонтэки-но мондай, 1933). В 1936 г. Нисида прочитал на эту тему лекцию в токийском парке Хибия, а в 1938 г. – в расширенном виде – изложил студентам Киотского университета. В 1940 г. «Проблемы японской культуры» были подвергнуты цензуре, а затем вышли в свет в издательстве Иванами29.

Говоря о специфике японской культуры, Нисида Китаро акцентирует внимание на том обстоятельстве, что речь идет о культуре островной страны, в течение долгого периода лишенной непосредственных взаимосвязей с представителями других культур. Правда, в эпохи Нара (710–784), Камакура (1185–1333) и Муромати (1333–1574) контакты с материковой культурой были довольно интенсивными. Однако в эпохи Хэйан (794–1185) и Эдо (1603– 1867), непосредственно предшествовавшие «прозападной» эпохе Мэйдзи (1868–1911), страна пребывала в изоляции, и контакты с иноземными культурами почти прекратились (хотя никогда не прерывались полностью). Таким образом, взаимоотношения японской культуры с культурами соседних государств носили «волнообразный», циклический характер, и периоды интенсивных культурных заимствований сменялись периодами культурной закрытости. «Точкой отсчета» для развития современной Японии Нисида считал 1868 г., когда страна открылась миру уже навсегда.

На фоне мощного иностранного влияния, обрушившегося на его страну, философ призвал к сохранению национальной аутентичности: «Мы должны развивать наш национализм, но так, чтобы видеть культуру Японии органично вписанной в общемировую»30. Далее он прямо заявляет: «Сегодня нам необходим национализм (миндзокусюги)»31. В связи с этим он дает определение национальной традиции: «Обычно думают, что традиция есть нечто, передаваемое непосредственно из прошлого, а следовать традиции – значит воспроизводить то, что было в прошлом. Однако традиция – это та сердцевина, которая делает возможным одновременное существование прошлого и будущего в настоящем»32 (курсив мой. – Е.С.). Традиция является той необходимой опорой, которая придает культуре устойчивость и порядок. «Японская культура стоит перед мощным потоком разных культурных форм, приходящих отовсюду, – размышлял Нисида. – Мы, японцы, воспитаны в единой постоянно развивающейся культуре, но какую линию поведения мы должны избрать, столкнувшись с мировой культурой? Каково должно быть наше отношение к ней? В этом и состоят проблемы японской культуры»33.

Действие традиции Нисида Китаро сравнивает с действием катализатора при химической реакции – новое вещество возникает в присутствии катализатора быстрее, поэтому традиция помогает воспринимать инновации. Философ приходит к выводу о том, что «следует упорядочивать и синтезировать иностранную культуру, сохранив в качестве сердцевины… (отечественную) традицию»34. Говоря об иностранной культуре, японский ученый имеет в виду рационалистическую западную цивилизацию, руководствующуюся научным мировоззрением. Японская же культура имеет совсем другое основание.

Размышляя о взаимодействии японской и западной культур, философ не мог не вспомнить о столкновении Японии с китайской цивилизаций, когда восторжествовал лозунг «вакон – кансай» (японский дух – китайские знания), и по аналогии предложил лозунг «вакон – есай» (японский дух – европейские знания). Но при этом он напомнил, что между китайскими знаниями и японским духом не было слишком большой пропасти. Ведь в конфуцианстве была, в частности, понятийно сформулирована и закреплена в соответствующих текстах японская традиция культа предков; именно потому оно стало частью японской духовной культуры… В случае же культуры Запада все обстояло гораздо сложнее; не случайно в Японии раздавались слова об угрозе «японскому духу». Усвоение европейских естественных наук могло повлечь за собой слом национальной традиции. «Культура Японии до последнего времени не сталкивалась с культурой, основанной на естествознании. И что же теперь? Японская духовная культура, побежденная наукой, закончится? – спрашивает Нисида. – Некоторые говорят “не бывать тому!” и в результате входит в моду легковесное сочетание “японская наука”, но ведь ее нет! Есть вещи, созданные японцами, но японских научных законов нет (…). В математике и других естественных науках везде существуют одни и те же законы. Не может быть японской математики, но вот что касается науки о духе – здесь уже можно говорить о японском вкладе. Но и тут все непросто»35.

По мнению Нисиды, мировоззренческие основания японской культуры должны оставаться неизменными. Прежде всего это касается культурных ценностей, на которых базировался подход к экономике и юриспруденции. Японский философ знает, что понятие о законе и экономике существовало еще в Древнем Китае и оттуда вместе с конфуцианскими текстами пришло на японские острова. Главное, что отличает японское понимание этих сторон культуры, – это то, что они имели свой исторический контекст, являлись частью «исторического тела» страны, ее качественной стороной. И теоретики «китайской науки» в Японии (кангакуся), и почвенники (кокугакуся) не мыслили закона и экономики вне этики, вне многоуровневых отношений долга / ответственности и человеколюбия / доверия, т.е. вне ценностных опор культуры.

При этом надо отметить, что Япония эпохи Мэйдзи знакомилась с политэкономией А. Смита точно так же, как с физикой или химией, т.е. как с частью естествознания, рассматривая политэкономию как объективную и общезначимую науку36. Не следует забывать, считает Нисида, что юриспруденция и экономика тесно связаны с философией: «Думаю, что в основании экономической науки лежит философия (…). Экономические науки возникают на фоне философии. Адам Смит был философом, и его экономическая теория была частью его философии. Нечего и говорить, что экономическая теория Маркса возникла на фоне его философии. Мы должны задуматься, какой же философский контекст у японской экономической науки?»37