В этом контексте очень важна работа, произведенная М. Хайдеггером на пути прояснения истока мышления как такового – мышления не в смысле «думания о чем-то», но в его исходном существе как бытийного факта, – по сути, оказывается мощнейшей апологией subjectum’a в его изначальном понимании, очерченном выше. Однако, с другой стороны, как раз наоборот, эта работа по самой своей предметности является как раз «деконструкцией» того, что на обычном языке философии Нового времени называлось «субъектом» («Я заранее определяется как субъект… Но… субъективность никогда не была единственной возможностью»[25]). Однако в этом вовсе нет никакого противоречия, даже чисто формального. Дело в том, что здесь деконструкции подверглось все то, что заслонило, заместило и подменило посредством столь расхожего ныне и «затертого» термина «субъект» подлинный смысл того subjectum’a, который здесь мыслился изначально.

Уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает нетривиальную онтологию субъектности, определяя ее через перводанность Dasein, – и как следствие – через временность, поскольку «смысл Daseins – временность» (Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit)[26]. Тем самым, именно «временность» (Zeitlichkeit) оказывается онтологическим основанием самой субъектности. Но как это соответствует изначальному смыслу subjectum’a? По-видимому, время здесь оказывается тем внутренним пространством мышления и сознания, которое и обеспечивает возможность универсального соотнесения любых их текучих и ситуативных форм и содержаний, всегда оставаясь «под» (sub-) ними, как неустранимая перводанность. Поэтому, «если онтологический „субъект” понимается как существующий Dasein, чье бытие имеет своим основанием временность, можно говорить, что мир – это „субъективное”. Но тогда этот „субъективный” мир, в качестве временно-трансцендентного, „объективнее” любого возможного объекта»[27]. Мир субъектности оказывается «объективнее любого возможного объекта» лишь постольку, поскольку имеет время как внутреннюю «самоданность», без которой «мир объектов» нами не воспринимался бы как нечто целостное и достоверное (поскольку это невозможно без указанного «универсального соотнесения»). Сказанное ни в коей мере нельзя понимать в качестве так называемого «субъективизма», поскольку здесь как раз и очерчиваются границы самой субъектности, а также парадоксальность ее явленности.

Так, путем деконструкции понимания «субъекта» в традиционной метафизике в качестве некой «вневременной» подосновы любых содержаний сознания, М. Хайдеггер проясняет, как «работает» subjectum в реальном мышлении – как некая «машина времени», воспроизводящая «мир» в качестве нетождественно-целостного. Далее, в «поздний» период, в рамках вопроса «Что значит мыслить?» он деконструирует «субъект» – именно как то, что в человеке мыслит (согласно традиционному употреблению этого термина), – более фундаментальным образом. Мышление «обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии», иначе нам не приходилось бы разыскивать его исток и способ явленности; но оно и «показывает себя, в свойственной ему несокрытости»[28], иначе это занятие было бы бессмысленным. Смысл указанного вопроса состоит в том, что «мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие»[29]. Это то, что называется «вопросом о бытии в его отличии от сущего»; это «вопрос о том, что означает быть, а уже потом быть каким-то сущим». Речь идет о бытии «в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься», которое и «является тем первым, откуда впервые распускается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое»[30]. Соответственно, это вопрос также и об истоке самого мышления, который тем самым оказывается полностью «изоморфным» вопросу о бытии. По сути, это вообще один и тот же вопрос, заданный по-разному, но обращенный к одному и тому же. Можно переформулировать цитированное: спрашивается о мышлении как о том самом первом, откуда впервые «распускается» все мыслимое, чтобы быть помысленным; о мышлении как таковом в его отличии от «мышления о чем-то». Это вопрос об истоке мышления, который сам по себе еще не является ни одним «предметом», но именно благодаря этому предшествует любому «мышлению о чем-то», делая его вообще возможным. Бытие как «собирающее-прячущееся» и оно же как «распустившееся-несокрытое», – это то Изначальное, которое всегда заслонено «присутствием присутствующего» и почти неуловимо в игре навязчивых «ре-презентаций», – иногда «взрывается» в обычном языке, в этой сокровищнице человеческих судеб, которая сохраняет их от за-бытия. Тогда «мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа… собирает язык в простое оказывание. Язык есть язык бытия»[31]. Но а это исконное «простое оказывание» в «нищете предваряющего существа» мысли – является ли оно действием «субъекта» в обычном смысле слова? Очевидно, что нет. Здесь мысль сама нисходит в досубъектную стихию языка, чтобы стать причастной предваряющей полноте человеческих судеб – по сути, повторяя тот путь, который совершала в младенчестве, впервые овладевая языком как «сподручным» инструментом бытия-в-мире. Но теперь в «простом оказывании» она проходит обратный путь – от «сподручного» мира к несокрытости бытия.

Но язык являет утаивая и таит – явственно. Эта природа языка создает поэзию как особую, отделенную от любых иных целей, функцию его собственной природы как таковой. Эта «природа» языка так же «изоморфна» вопросу о бытии, как и вопрос об истоке мысли. Это не три разных, а один-единственный вопрос, заданный по-разному. Вопрошать о «природе» мысли, т. е. о том, кто мыслит – это значит «выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права»; по Хайдеггеру, «человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует»[32]. «Эк-зистирует» – значит, по Хайдеггеру, с одной стороны, выходит за рамки любого наличного бытия, а с другой – именно так и только благодаря этому сам бытийствует в своей подлинности. В свою очередь, и мышление подлинно только в меру своей причастности этой подлинности бытийствования – как «орган» эк-зистирования. Но как это соотносимо со смыслом subjectum’a? Исконный смысл subjectum’a – плод особого «библейского» мышления. В конечном счете, subjectum – это базовый онтологический и гносеологический коррелят ненарушимого «образа Божия» в человеке. Каким бы бедным и даже больным не было мышление – «под» ним хранится таинственный subjectum, ненарушимая печать вечности в нас. И именно для того нужно было деконструировать «субъект» метафизики, чтобы больнее ощутить страшное зияние, остающееся на его месте.

Итак, «деконструкция» subjectum’a у М. Хайдеггера обнаруживает не нечто ему противоположное; напротив, subjectum как концепт сознательно оставляется во временное забвение, за-бытие именно для того, чтобы неким обходным маневром мысли лучше прояснить его собственный смысл. Но и то, что значит мыслить, в свою очередь, должно обрести свое особое имя. Рискнем предложить таковое. То, что происходит в мысли как эк-зистировании, как собирании прячущегося и распускании несокрытого, можно обозначить (по некой аналогии с концептом subjectum) концептом libertum – неологизмом, производным от слова libertas, т. е. свобода. Если subjectum – это «то, что лежит в основании»; то libertum – это тот способ, которым сам разум относится к собственному основанию, раскрывая его в особом проекте смыслообразования. Libertum – это то, что в человеке мыслит, раскрывая «как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права». Когда мысль обращена к тому, на чем основывается бытие сущего, когда оно является ей как «присутствие», в ней оживает libertum – исток того усилия, в котором мышление становится осуществленной свободой самого бытия, поскольку оно «поручено» человеку. Феноменологически это фиксируется, в частности, и тем очевидным обстоятельством, что для «самой возможности очерчивания местоположения субъекта абсолютно необходимо существование разрыва, размечающего Я и не-Я. Моя самоидентичность есть другая сторона границы не-Я. Я находится именно там, где начинается не-Я. Возможность и необходимость онтологии субъекта связаны с универсальностью разрыва между мной и не-мной, в просвете которого и существует то, что называется моим сознанием; разрыва, который должен заполняться здесь и сейчас и в котором рождается эмпирическое Я. По одну сторону этого разрыва находится “черная дыра” истинного субъекта, по другую – плотный мир»[33].