© Ф. О. Нофал, 2018

© Издательский Дом ЯСК, 2018

© Языки славянской культуры, 2018

Турист-иноверец, случайно заглянувший в самый что ни на есть настоящий суфийский меджлис, ненароком может наблюдать за размеренным движением аскетов, с непонятными словами крутящихся вокруг своей оси. Мевлевийские дервиши не смеют прекращать этот восьмивековой танец, ставший, как и многие другие мистические практики арабо-персидского Востока, и «визитной карточкой» региона, и объектом многочисленных спекуляций и профанаций предприимчивых гидов и аниматоров. Неспешная молитва, по преданию «скрепленная» с песней и танцем легендарным поэтом Джалаладдином ар-Руми (ум. 1273), по-прежнему совершается сотнями суфиев – правда, с заменой ветхих одежд мистиков на новые. И, пожалуй, так же размеренно, с необходимыми обновлениями и ошибками сотен начинающих «дер вишей», движется вперед современная арабская поэзия.

Как и любой другой язык, язык современного арабского стиха – явление сложное, нуждающееся в объемных предисловиях и десятках томов введений в его проблемное поле. Однако первая метафора, которую может позволить себе употребить его исследователь или даже вдумчивый носитель, едва о нем задумавшись, – это метафора суфийского танца, настолько же многослойного, как и поэтический дискурс Ближнего Востока последних двухсот лет. Подобно суфийскому зикру, арабская поэзия не порывает своей связи с текстами прошлого. Подобно одежде суфия, словарный и мифопоэтические изводы арабской поэзии неизбежно обновляются на тонком, чрезвычайно опасном перешейке между традицией и современностью. Подобно автору суфийской молитвы, стихотворец Леванта, Аравии, Египта, Ирака или Магриба вынужден писать новое с оглядкой на устоявшиеся мотивные и символические образцы классики. Так что если поэзия действительно родственна ритуалу, то арабская поэзия современной поры ритуальна в самом первом, метафизическом смысле этого слова: в ее основе лежит тот же «разум», тот же дух, что дышит во всей арабо-мусульманской цивилизации.

Этот дух ощущает читатель диванов; этот же дух пестует писателей – и конечно же пестуем им. Неудивительно, что некоторые поэты (в их числе – алжирский литератор Халид Ибн Салих, автор сборника «Танец одолженными ногами» (2016), и знаменитый 'Адонис, автор поэмы «Слова», в буквальном смысле «очеловечившей» художественное слово) то называют свое ремесло танцем, то приглашают к танцу усмиренного поэтиче ским языком слушателя. Ведь, как выясняется, разница между танцем дервиша и танцем поклонника литературы – разница только формальная, номинальная. Поэтому и нижеследующее предисловие представляет собой не столько введение в мир современной арабской поэзии, сколько пролегомены к тому танцу, что проделывают ее, поэзии, адепты – читающие и пишущие, критикующие и молчаливо внимающие.

Словом, это – записки немного заблудившегося, но все-таки верного своим первым интуициям дервиша.

Как я уже упомянул вскользь, современная арабская поэзия может быть охарактеризована как скрипто-зависимая. Подобно суфийской молитве – ставшей в последнее время, равно как и все традиционное, очередным полем для реформаций всех мастей, – арабская поэма середины XX – начала XXI в. остается во власти собственной культуры текста. Поэт арабского модерна и постмодерна старательно пытается «заретушировать» «канон» необычной формой стиха, его атипичной ритмикой, многочисленными заимствованиями из «обихода» западной литературы – и, несмотря на все свои старания, остается в кругу рассуждений аравийских мудрецо в и иракских философов. Да и сам факт заимствования, как то знает интересующийся историей Востока читатель, стал первым культурным феноменом Аббасидского Халифата – и, как бы ни относился к нему Н. В. Гоголь в известном очерке-лекции «Ал-Мамун» (ок. 1835), сыграл совершенно особенную роль в литературной судьбе варварской Европы. Труд современного арабского поэта – это, как правило, масштабный интертекст, одной строфой отсылающий к целой россыпи легендарных и исторических персонажей Корана и сунны, эпосов «Дней арабов» (Аййам ал-'араб) и свитков доисламских певцов, стихотворных сборников панегиристов и увесистых томов «Тысячи и одной ночи». Иными словами, современный арабских стих – это почти всегда стих контекста, соединяющий воедино «атомы» смыслов целой группы других отрывков и их героев. Что достаточно характерно и для средневекового философского трактата[1].

Суфийский трактат требует от своего читателя напряженного усилия – не только интеллектуального, но и духовного. Таковы «издержки» любого мистического учения, корнями уходящего в глубь теории, а ветвями подпирающего «вечно зеленеющую» практику. Этим аксиомам подчиняется и современный арабский поэт, предполагающий в любом памфлете или написанном «по случаю» отрывке двойное, а то и тройное смысловое, семантическое и герменевтическое, «дно». Европейский критик сухо заметил бы, что в таком случае современную арабскую поэзию можно – и нужно – называть философской. Возможно, подобное замечание и справедливо – с той только поправкой, что «философичной» придется назвать саму поэтику современной арабской литературы, не смеющей порывать с оригинальной концептосферой культуры. Каждый, кто открывает очередной диван арабоязычного поэта или роман по-арабски пишущего прозаика, по умолчанию принимает условия чуть ли не мистической игры «с обирания рассыпанных» смыслов в погоне за целостностью произведения – пусть и самого маленького, походя написанного. В этом мире обычная поэтическая метафора закономерно превосходит самое себя: из средства художественной выразительности она вырастает в символ, содержащий смысл-истину и приводящий к нему. Поэзия возвращается в религиозное русло, прорытое идеологами «светского искусства», а образ обретает символическое значение, отчасти предшествующее тексту, отчасти – опосредованное им.

Согласно завету ар-Руми, принятому во внимание иракским лириком 'Аднаном ас-Са’игом (род. 1955) в стихотворении «Любовная карточка», настоящий мистик должен отказаться от всего сущего – включая «покрова сердца» – для того, чтобы приобрести всю полноту существования. Известно, что «аннигиляция» (фана’) суфия в самости Божества тем и отличается от буддийского пути, что, теряя личные каче ства в собственном понимании, мистик не лишается чувств и не сливается, потеряв себя, с неразличенностью высшей реальности; напротив – экстатическое состояние человека должно завершиться осознанным единством с Истиной, цело-мудренным, вечным вхождением в сверхчувственное[2]. Точно так же читатель современного арабского стиха и его создатель обязаны отказаться от себя как от явления преходящего, дабы собрать искомые в поэтическом сборнике смыслы «арабской вечности».

«Смерть человека», так сильно потрясшая мир западного постмодерна, практически никак не сказалась на араб ском литературном поле, насквозь пропитанном скепсисом суфийского познания. Диалектика арабского стиха ХХ в. в общих своих чертах есть диалектика суфийского текста, для которого важен не столько сам читатель, сколько скрытая за явленными знаками Истина истин. Арабский поэт Новейшег о v времени – это поэт «мертвый» (причем умерший задолго до М. Фуко) и вместе с тем взыскующий жизни. Он знает, что язык предшествует всякой записанной им выговоренно сти; не сомневается он и в том, что субъект, субъективность и объект – контурные линии дискуссий «новой» Европы об онтологии литературы – бесконечно определяют друг друга в связи взаимного перехода. Вот почему порой бывает настолько сложно дойти до истинного, а не «словарного», историче ского смысла использованной в том или ином стихо творении метафоры или метонимии: автор требует от читателя быть одновременно и текстом, и его, текста, творцом-реципиентом, чтобы иметь право о нем говорить. Недостаточно читать и сопоставлять: внутренняя жизнь текста ищет своего повторения в жизни заново его пишущего читателя. То, что Ж. Делез и М. Фуко называют «силой субъекта», его «властью», берущей индивида в кратковременный плен множественных «позиций высказываний»[3], было прекрасно известно и инженерам современных арабских поэм по праву их суфийского «происхождения».