© К.Ю. Казаченко, 2018

© Издательство «Прометей», 2018

Сколько бы философ ни прожил на свете – он никогда не сможет смириться с тем, что в мире нет истинной любви и богоравной свободы. Таковы все настоящие философы, метафизические бунтовщики – они вечно протестуют против того, чего в принципе нельзя изменить, ведь человек – это сущность, способная сказать миру как закону решительное «нет». Воистину мир сей есть царство раздора и смерти. Мир, в котором воля каждой объективированной сущности мнит себя всеобщей волей, мир, в котором самые чистые, самые возвышенные души летят к звёздам и падают лицом в грязь, мир, в котором смерть неизменно торжествует над любовью, не стоит и гроша. И всё это – навсегда, ибо не подлежит изменению никакими имманентными средствами. Так зачем же грезить о метафизическом всеединстве, о заведомо невозможной и недостижимой блаженной вечности, где воля и счастье всех бесконечно свободных и невозможно прекрасных сущностей едины, когда в мире не бывает даже того, чтобы воля и счастье всего лишь одного живого существа навеки совпали с моими, чтобы хотя бы один человек взял философа за руку и утешил его, и, утешив, остался бы с ним навсегда? И всё же сердце верит в чудо вопреки всему, чему нас учит слепая и беспощадная природа, ибо только невозможное может стать смыслом возможного. Но чего стоит Царство Божье, где все сущности этого мира не обретут сверхбожественной свободы не только по бытию, но и по рождению, подобно самому Богу? Такое небо будет недалеко от земли, ведь и в нём небытие будет торжествовать над истинным бытием. Никогда ещё, даже в домирном раю, не было истинного бытия, ведь рай был сотворён, а сотворив нечто из ничего, вы получаете то, небытие чего несравненно первичнее его бытия, а значит, вы творите лишь обман и смерть. Неужели спасения нет ни в чём? И всё же, пока жив хотя бы один философ, не умрёт надежда на истинное спасение мира, на преображение и бессмертие всего, что было в мире прекрасного и на чудесное просветление той тёмной и зловещей первоосновы мира, что возвышается над самим Богом, как небо над землёй. Потому, что даже если Бога нет и никогда не было, это ещё не значит, что истинное бытие для всего сущего и высшее предназначение человека невозможны.

11.03.2018.

Эсхатологическая метафизика является важнейшим разделом религиозной философии, поскольку положительная эсхатология, предполагающая преображение мира – единственное, что способно придать смысл творению мира, мировой истории и бытию человека в мире. Несмотря на то, что существует множество диссертационных работ, посвящённых рассмотрению эсхатологических концепций (в том числе и в русской религиозной философии), философская проблема эсхатологической метафизики не рассматривается ни в одной из них. Проблема эта чрезвычайно просто и лаконично сформулирована Достоевским в гениальном диалоге Ивана и Алексея Карамазовых – «Мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Разумеется, можно счесть эту проблему надуманной, сказав, что для Бога нет ничего невозможного и всё разрешится наилучшим для всего сущего образом. Но для разумного существа, не способного, вопреки заветам Витгенштейна, молчать о последних вещах, такой подход неприемлем, поскольку вера, как это ни парадоксально, является функцией разума. И откровение также является функцией разума, поскольку откровение Божье неразумному существу в принципе невозможно. Поэтому совершенно несостоятельным является рассуждение о том, что Бог открылся разумному существу с той целью, чтобы оно отвергло то единственное, благодаря чему только и возможно откровение, то есть разум. Разумное же существо не способно обойтись без решения этой, как мы увидим, троякой проблемы – оправдания творения мира, оправдания мировой истории и оправдания человека. Иными словами, помимо неявно подразумеваемой теодицеи, проблема эсхатологической метафизики включает в себя также оправдание творения мира и мировой истории и оправдание человеческого духа, того единственного, что способно придать смысл бытию человека в мире.

Несмотря на то, что эсхатологические концепции появляются в христианстве ещё в патристический период (одна из первых развёрнутых эсхатологических концепций в христианстве принадлежит Аврелию Августину), сам термин «эсхатология» в том значении, в котором он употребляется в философской литературе сегодня, возник лишь в XVII веке. Согласно некоторым данным, впервые этот термин употребляется в фундаментальном сочинении известного протестантского теолога Абрахама Калова «Systematis locorum theologicorum», опубликованном в 1677 году1. В этом опусе изложены основные положения лютеранского богословия. Последний, 12-й том этого сочинения озаглавлен «ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ SACRA», т. е. «Священная эсхатология». Этот том состоит из 7 разделов: о последних временах в целом, о смерти и состоянии после смерти, о воскресении мертвых, о Страшном Суде, о конце мира, об аде или вечной смерти, о вечной жизни. При этом Калову, конечно же, и в голову не могла прийти идея оправдания Бога, мира и мировой истории с позиции эсхатологии. Напротив, Калов известен как поборник одного из важнейших тезисов Реформации – Sola Scriptura («только Писание»). Именно ему принадлежит следующее высказывание: «Никаких ошибок, даже в несущественных вопросах, никаких неточностей, не говоря уже о неправде, не может быть во всех Писаниях»2. В протестантском богословии вообще принято говорить лишь о так называемом «служебном» применении разума, поскольку «Святой Дух насаждает и поддерживает спасительную веру посредством Слова Божия, принимаемого человеческим разумом»3. В этом отношении лютеранская теология ничем не отличается от канонической средневековой схоластики, которая также не является философией, поскольку если философ, начиная рассуждать, уже заранее знает о том, к каким выводам он придёт, то это уже не философия, а система предвзятой аргументации.

Следующее сочинение, благодаря которому термин «эсхатология» стал широко употребляться в философской литературе – книга Фридриха Шлейермахера «Христианская вера»4. В ней автор предлагает замещение выражения «учение о последних вещах» термином «эсхатология». Такое замещение, по мнению автора, необходимо ввести из-за того, что само слово «вещь» выводит нас из сферы внутренней жизни, к которой только и принадлежит религия. Подобный подход характерен для Шлейермахера, утверждавшего принципиальную непознаваемость Бога как «вещи в себе» и сводившего религию к психологической сфере, поскольку познать можно лишь свои чувства по отношению к Богу. Сотериология в системе Шлейермахера фактически отсутствует, поскольку этот философ сводит спасение не к всеобщему и окончательному избавлению от мирового зла, страданий и смерти, а всего лишь к наиболее полному осознанию человеком своего религиозного чувства, то есть к некоторой фикции. Поскольку подобное субъективное «спасение» носит иллюзорный характер, «эсхатологическую» концепцию Шлейермахера также невозможно принимать всерьёз. Разумеется, в книге полностью отсутствует эсхатологическая проблематика.

Таким образом, мы видим, что с точки зрения поставленной нами проблемы труды протестантских теологов, посвящённые вопросам эсхатологии, обладают крайне низкой философской ценностью.

Из отечественных сочинений можно указать двухтомный труд В.В. Зеньковского «Основы христианской философии». Третья глава третьей части второго тома этого сочинения называется «О конце истории» и посвящена рассмотрению эсхатологических воззрений в христианстве. Автор пишет о том, что «основная тема христианской метафизики (о соотношении Бога и мира) требует уяснения того, чем же кончится исторический процесс как вершина бытия, как его высшее цветение»5. Мир не безначален, поскольку его начало связано с актом божественного творения, но его нынешнее состояние не может быть вечным, поскольку связано с актом грехопадения, нарушившим райское состояние мира. Замысел Божий был «затемнён через грех», но при этом человеку даны и пути спасения. Через Боговоплощение бытие мира вобрало в себя новые силы, начался период исторической Церкви, и тем самым обозначился конец мировой истории. Автор рассматривает и нехристианские концепции конца истории. Так, он утверждает, что новый этап в понимании конца мировой истории возник благодаря философии Гегеля, поскольку диалектическое саморазвёртывание Духа происходит в историческом процессе и конец мировой истории является его логическим завершением. Для осуществления окончательной свободы необходимо, чтобы мировая история закончилась. Абсолютный Дух освобождается от исторического воплощения и становится самим собой. В метафизической же системе Шопенгауэра конец истории мыслится совершенно иначе – как освобождение мировой воли от воплощённого бытия с тем, чтобы прийти к первозданной чистоте непроявленной воли, что предполагает, однако, не только завершение мирового процесса, но и возможность его случайного возобновления. Всем этим построениям, относящим идею конца к мировой истории, ведущим к полному исчезновению категории временности при сохранении абсолютного начала, автор противопоставляет христианскую идею, означающую конец нынешнего эона и переход к Царству Божию, к преображению бытия, к «новой земле и новому небу». Зеньковский говорит также о «полуэсхатологических» концепциях (например, марксизме), которые учат не о конце истории, а о конце неправедного социального строя, о переходе его в «царство свободы». В этих утопических концепциях земного рая так называемое «царство свободы» мыслится бесконечным, не предполагая никакого перехода в вечность, и, соответственно, не заключая в себе никакого конца истории. В марксистской концепции, удачно названной «утопией земного рая», речь идет о том же историческом эоне, в котором мы сейчас живем, а все преображение относится лишь к социальному строю. По существу, царство свободы мыслится в марксизме бесконечным; конец данной исторической эпохи и переход в новую эпоху («земной рай») не заключают в себе никакого конца истории и, следовательно, стоят вне всякого эсхатологизма, поскольку эсхатологизм связан с христианским учением о спасении, главное в котором – преодоление смерти через всеобщее воскресение. Этим новозаветная концепция отличается от ветхозаветной, предполагающей «земной рай» для Израиля. Зеньковский также является противником еретического для ортодоксального христианства учения об апокатастасисе, поскольку всеобщему восстановлению бытия в первоначальном райском состоянии до грехопадения препятствует дар свободы, присущий ангелам и людям. Поэтому Бог может предать окончательной смерти тех существ, которые свободно противятся «всецелой гармонизации бытия», поскольку не может преобразить их помимо их воли. Идея конца истории, утверждаемая христианством, в равной степени отвергает и «вечное возвращение» и бесконечную эволюцию. Благая весть, принесённая Богом, состоит в том, что христианство есть путь к спасению мира. При этом конец мировой истории означает также конец «трагической дисгармонии», вошедшей в мир благодаря актам свободы ангела и человека. Поэтому «новое небо и новая земля» предполагают новое бытие, в котором пребудет полная гармония всех сущностей. Соответственно, исчезнут и все проблемы, связанные с предыдущими страданиями живых существ, в том числе и те, которые указаны Иваном Карамазовым. Поскольку страдания младенца не являются необходимыми для мировой гармонии Царства Божьего, а порождаются свободной злой волей злых существ, то с исчезновением всех движений злой воли терзания матери по поводу страдания её невинного дитяти прекратятся, «всякая слеза сотрётся» и «все невинные страдальцы во славе и радости будут пребывать в Царствии Божием»6. С этой странной логикой, конечно, трудно согласиться, поскольку, чем бы ни являлись страдания всех существ в мировой истории, путём к достижению мировой гармонии или чьей-либо страшной ошибкой, подлежащей окончательному и бесповоротному искоренению, они никоим образом не отменяются наступлением конца эона и Царства Божьего. Здесь необходимо нечто несравненно большее, нежели просто вечное блаженство праведных и вечная же погибель злых. Далее автор ставит стандартный вопрос о теодицее (мог ли Бог, наделив высших существ даром свободы, оградить бытие от проявления зла в свободных существах), и сам же на него отвечает, причём совершенно каноническим образом – нет, конечно же, Бог не был способен это сделать, ведь подобное бытие, в котором присутствует свобода, но отсутствует возможность зла, представляет собой противоречие в определении. Поэтому без испытания злом свобода не была бы свободой. Здесь автор, конечно же, впадает в тот же философский грех, что и Лейбниц при написании своих «Опытов теодицеи», полагавший, что Бог не может быть выше законов логики, поскольку иное противоречило бы его благости и величию, и что даже всемогущий Бог подчиняется им же сотворённым законам метафизической необходимости. Зеньковский, как и Лейбниц, словно бы не замечает совершенно очевидного обстоятельства – сотворив свободу ангелов и людей, Бог сотворил возможность морального зла, являющегося причиной зла физического, а значит, за всё мировое зло в ответе он и только он. Более того, творение Богом мира из ничего уже априори предполагает метафизическое зло, поскольку причина метафизического зла – несовершенство тварного мира, а мир, сотворённый из небытия, уже заведомо несовершенен и, стало быть, преисполнен метафизического зла. А поскольку метафизическое зло является причиной зла морального (абсолютно совершенное, богоравное существо, пусть даже и наделённое свободой, не совершило бы акта грехопадения), которое, в свою очередь, явилось причиной зла физического, то получается, что Бог опять-таки безусловно является первопричиной всего мирового зла. Таким образом, создаётся впечатление, что автор «Основ христианской философии» лишён собственной позиции в отношении эсхатологической метафизики и всего лишь пересказывает канонические представления об эсхатологии, принятые в ортодоксальном богословии.