Христианский подтекст этих положений очевиден. И он указывает на древние базовые элементы европейской культуры. Интересны, в этой связи, гениальные догадки первых христианских философов о смысле "бытия" и природе "настоящего времени".

Особенно любопытны идеи Августина Аврелия о том, что "время создается переменой вещей". Время "создается", время не поток, не единая субстанция, в которую вещи погружены, а факт изменчивости самих вещей. Откуда эта параллель с излюбленной идеей даосской философии? Существует только настоящее, утверждает Августин: "Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен... Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание.". В одном аспекте Августину удалось прозреть природу "живого настоящего" глубже, чем вся гносеология Нового времени. Настоящее, свободное от диктата прошлого и будущего, уникально, всегда ново, а это означает, что творящее Слово высшей неопределенностью дарует миру и человеку свободу обновления, вот поэтому, заключает автор "Исповеди", "все изменяющееся подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, что может принять форму, изменяться и становиться разным". По этой же причине нельзя держать истину в одной-единственной определенной форме ("не держать ее как собственность, чтобы не лишиться ее", и более того: "поручи Ты мне написать книгу Бытия, я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речи, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом творит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение; те же, кто это уже могут, находили бы в кратких словах слуги Твоего любую верную мысль, до которой они дошли собственным размышлением. А если бы кто увидел в свете истины и другую мысль, то и ее можно было бы усмотреть в этих словах.".

"Настоящее" в смысле Августина у М. Хайдеггера называется "Da-sein", здесь-бытие, присутствие. Хайдеггеровское "присутствие", однако, не делит человеческое бытие на "сущность" и "существование", как это постулировалось в учении Августина. Сущность человеческого бытия Da-sein, по-Хайдеггеру, заключается в особости его существования, в открытости, не сводимости к чему-либо определенному. В. В. Бибихин очень точно подметил, что философия М. Хайдеггера пытается "дать неопределимому человеческому существу определение, которое не нанесло бы ему вреда, не упустило бы из виду его простую цельность. Человек - сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии (Dasein) <...> Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность".

Нет другого бытия, кроме бытия для нас, мир, следовательно, сходится на человеческом бытии. Способом бытия Da-sein является понимание. Понимание как проблема свободы, открытости бытию, как проблема неполноты и неподлинности всякого сущего - центральная в герменевтике и наиболее сложная. Проблема понимания является квинтэссенцией герменевтической философии в каждый период ее развития. Но герменевтика тут сталкивается с парадоксом "понимания понимания", который по умолчанию как бы не замечается или отдается на "откуп" интуиции и самоощущения. П. Рикер как-то сказал, что главным вопросом всех его размышлений всегда был вопрос "что такое понимание?", но ответа он не нашел.

В связи с этим можно попытаться выделить основные идеи классической концепции понимания, изложенные в "Герменевтике"(1836) Ф. Шлейермахера:

-- Герменевтика есть искусство понимания.

-- Герменевтика предполагает критику (текста, но не автора)

-- Герменевтическая задача все время возникает заново.

-- Искусство понимать связано с внутренней стороной мышления, в то время, как речь - с внешней.

-- Истолкование необходимо там и постольку, где и поскольку первоначальное мышление автора преобразовано его речью. Истолкование вскрывает изначальную мысль.

-- Искусство понимания начинает действовать лишь при прогрессивно развивающемся мышлении. В догматике понимания нет.

-- Речь автора индивидуальна и, одновременно, относится к "тотальному" языку. Понимание должно учитывать оба момента.

-- В понимании речи Другого главное - мысли этого человека.

-- Язык и отдельный человек бесконечны, поэтому реконструкция духа невозможна по формальным правилам. Каждый раз определенное конечное конструируется из неопределенного бесконечного.

-- В основе искусства понимания лежит интуитивная безыскусная его форма. Безыскусное понимание происходит спонтанно, непреднамеренно, само собой, а по цели оно негативно, т. е. оно есть стремление избежать непонимания.

-- Отдельное также может быть понято, только исходя из целого.

-- Отсюда возникает "герменевтический круг": для того, чтобы понять целое, нужно предварительно узнать часть, и, наоборот, чтобы познать часть, необходимо предварительно, понять целое.

-- Чтобы выйти из него, необходимо уловить руководящие идеи и основное направление мысли.

-- Для этого важно также фиксировать начальные точки непонимания.

С учетом позднейшей литературы к этому списку можно добавить еще ряд пунктов:

-- Целое существенно больше суммы своих частей. В части светится целое (часть действительно есть часть целого, если непосредственно определяется им). (Я. Смэтс, Б. Г. Юдин и др.)

-- Индивидуальное из общего не выводимо (С. Кьеркегор, Л. Шестов, М. Шелер и др.).

-- Целое (единое, бытие, мир) трансцендентно и как таковое непостижимо. Единое - "ничто" любому "что". Бытие есть то, в свете чего является сущее. (Постулаты философской герменевтики и экзистенциализма).

-- Цель понимания - истина, суть истины - свобода (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр).

-- Понимание как способ бытия есть выход за пределы сущего (= освобождение). В этом состоит и основная задача метафизики. (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, К. Ясперс, П. Рикер)

-- Что происходит в понимании? - "Смена аспекта" (Л. Витгенштейн, К. Юнг, В. В. Бибихин).

-- Объяснение и понимание - не одно и то же. Объяснение: х должен доказать свою необходимость; поэтому х должен быть подведен под общее основание. Понимание: поскольку х есть искусственная превращенная форма действительности, то х дает необходимую нить к самой действительности (в этом заключается идея хайдеггеровской "деструкции" и дерридовской "деконструкции").

-- ("Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней.")

Этот фрагмент из книги Ж. Деррида отсылает к хайдеггеровской проблеме субъекта и вытекающей из нее аналитики "представления". "Новое время, - говорит М. Хайдеггер, - принесло с собой субъективизм и индивидуализм. <...> Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. <...> Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего". Слова Ж. Деррида непосредственно обращены к гуссерлевскому проекту "аппрезентации", но, в то же время, в них звучит завуалированная критика в адрес Гуссерля. "Аппрезентация" (апперцепция через аналогию) предложена Э. Гуссерлем в "Картезианских размышлениях" (последняя книга, опубликованная при жизни) для избежания солипсических выводов феноменологии. Идея заключается в следующем.