С другой стороны, М. Хайдеггер не отвергает также идею феноменологии. Он реконструирует ее и дает новое обоснование с позиций Dasein-аналитики. Этим объясняется двузначность смысла бытия у М. Хайдеггера в книге "Европейский нигилизм", вошедшей в двухтомник, посвященный Ф. Ницше: "Бытие известным образом есть чистое присутствование, и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед [М. Хайдеггер связывает эту перемену с возросшей активностью субъекта - В.В.], привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение [путем тотальной рационализации образа жизни - В.В..], бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори....<...> Теперь существо "идеи" [бытия] оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него.".
Первичное бытие ("чистое присутствование") занимает в философии М. Хайдеггера такое же место, как "абсолютная идея" в философии Г. Гегеля. Вторичная искусственная функция бытия как принцип "пред-ставленности" (в обособившемся круге сущего) функционально соответствует категории "духа" у Гегеля - того прогрессирующего "духа" или духа прогресса, который поставлен в обществе как наместник абсолютной идеи. В хайдеггеровской трактовке, однако, этот "дух" уже не является воплощением свободы, - он рисуется автором "Бытия и времени" как железная мерная поступь технической цивилизации.
В герменевтике проблема понимания и есть проблема свободы. Она развертывается на путях онтологии и, одновременно, на путях трансценденции. Ход понимания выводит за пределы сущего в открытость бытия; в идеале же понимание стремится к беспредпосылочности. Герменевтическая истина, в таком случае, есть то, что высвобождает дух человека из-под оков рассудочных "истин".
В связи с этими общими установками возникает вопрос, а как вообще возможно понять факт собственного непонимания, находясь в кругу аподиктических "рассудочных истин"; этот вопрос М. Хайдеггер обращает в своем известном письме к Гуссерлю: "В каком отношении сущее непонятно, т. е. какое более высокое притязание понимаемости возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание?". О "возврате" у М. Хайдеггера речь заходит потому, что существо человека изначально принадлежит истине бытия, но оно от истины вновь и вновь уклоняется, привязываясь к иллюзорной видимости бытия (принимая сущее за бытие). Поскольку у Э. Гуссерля источник (конституирования) смысла оторван от мира, и поскольку смысл конструируется самим субъектом, то вопрос о неистинности, искажениях, вопрос о непонимании чего-либо здесь становится излишним.
Непонимание затрагивает глубинное отношение человека к миру, означая разлад с миром. В таком случае проблема реальности, проблема того, что есть "на самом деле" перестает быть отвлеченным академическим дискурсом и решается здесь-и-теперь. Непонимание - всегда обвальное не-до-умение, всегда сомнение в прочности мира, с которым человек срастается как улитка с раковиной, и который служит защитой от непонятного. Непонятное часто пугает. Можно сказать поэтому, что поставленный вопрос "как возможно непонимание" фундаментальнее, чем вопрос непосредственно понимания. Точнее говоря, второй вопрос необходимо ведет к первому, если мы ставим его на почве онтологии, а не на почве субъективности. В такой постановке вопрос "как возможно непонимание" аналогичен сократовскому "знаю, что ничего не знаю" в том его конкретном истолковании, что всякое мое аподиктическое (рассудочное) знание есть только видимость, но не знание бытия.
Эта проблема была поставлена И. Кантом в "Критике чистого разума", где она еще вынужденно огранивается аспектом "трансцендентальной видимости" (неизбежное следствие того, что анализ у И. Канта ориентирован на традиционную логику как основание метафизики). Кантовская "трансцендентальная видимость" повторяет мотив (хотя на новый лад) платоновской идеи "подобия и неподобия всего существующего" (Федр 262а): "трансцендентальная диалектика, - указывает И. Кант в своей книге, - довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентальных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла... и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные...<...> Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист..., а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять.". Свои собственные основоположения рассудок принимает за нечто внешнее и объективное. Не рассудок владеет указанными основоположениями, а, наоборот, они абсолютно властвуют над рассудком и становятся фактом сознания только задним числом, поэтому, например, пространство и время кажутся не формами созерцания, а "гостями" из внешнего мира. И только трансцендентальная диалектика вскрывает эту видимость, устанавливая (путем анализа) ее происхождение из самого субъекта.
Однако, откуда "трансцендентальная диалектика" берет силы, превосходящие силы рассудка? Анализируя собственный ответ И. Канта на данный вопрос, М. Хайдеггер в своем лекционном курсе "Кант и проблема метафизики" (1929) приходит к выводу, что наделяя трансценденцию самостоятельной силой, И. Кант фактически подрывает первоначально заявленное им метафизическое первенство традиционной логики. Независимость трансценденции основана на силе воображения, которая в свою очередь, базируется на временности, обеспечивающей чистую апперцепцию и цельность восприятия. Завершая курс лекций, М. Хайдеггер указал на эти моменты, как на ростки нового понимания в Dasein-аналитике: "Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традиционная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина... в отношении ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положительно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? <...> Не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" освободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориентацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логика, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием? Какова вообще трансцендентальная сущность истины?".
Для М. Хайдеггера, так же, как и для И. Канта и Э. Гуссерля, проблема времени - центральный пункт, связывающий весь комплекс идей. Об этом прямо свидетельствует и название главного хайдеггеровского труда - "Бытие и время". Бессмысленно говорить о бытии вне его отношения к человеку, они одно и то же, - вот-бытие. Вот-бытие, говорит М. Хайдеггер, означает стояние человека в свете бытия, а время принадлежит самой сущности бытия. Прежняя концепция субстанциально бесконечного времени теперь считается ложной, и ее заменяет идея изначально конечного времени ("бесконечное", тогда, от него производно). Конечно внутреннее время бытия как со-бытия. Временность или временение самого существования человека есть переход, выход за пределы наличного существования. Это стремление существования выйти за свои собственные пределы М. Хайдеггер называет "экстатичностью" или, в других случаях, "экзистированием".
