Но при всем том, следующий текст, также посвященный Карсавину, отнюдь не лишен элементов критики: его тема решительно не позволяла обойтись без них. Тут дается разбор карсавинской философии личности – интереснейшего философского построения, в котором самые ценные, быть может, идеи философа соединились с самыми спорными. Персонологическая проблематика – один из тех разделов русской религиозной философии, в которых ее идеи и интуиции вносят содержательный вклад в Большой Контекст европейской философской и религиозной мысли. В этой проблематике творчество Карсавина тесно перекликается с творчеством о. Георгия Флоровского (хотя два мыслителя были во многом антиподами). И именно Флоровскому посвящены следующие дальше опыты.

Эти заключительные опыты все больше начинают соединять анализ прошлого русской мысли с размышлениями о ее настоящем и будущем. В работе о персонологии Флоровского подробная экспозиция концепции личности о. Георгия – или скорее реконструкция, поскольку автор отнюдь не представил этой концепции в сколько-нибудь связном и цельном виде – вводится в контекст самой актуальной проблематики современной философии, в контекст поисков «того, кто приходит после субъекта». Тема здесь ставится более широко: наряду с патристической персонологней в современной трактовке, с персонологией современных греческих богословов, персонологией синергийной антропологии, персонология Флоровского выступает как продуктивный вклад Восточнохристианского дискурса в решение ключевой задачи сегодняшней философской мысли.

Расширенный взгляд, выводящий в современность, проводится и в следующей статье о Флоровском, посвященной концепции неопатристического синтеза. Анализируя строение и состав этой концепции, я нахожу, что она – вопреки преобладающей сегодня скептической рецепции – поныне сохраняет ценный творческий потенциал, однако при этом нуждается в известной модификации и переосмыслении. В представленной новой конфигурации, идея христианского эллинизма отводится на периферию концепции; основоположения исихастского Метода вводятся, напротив, в ядро последней; и в целом, это ядро отождествляется с православной парадигмой Живого Предания.

Идущий далее текст о русской мысли в рассеянии подводит итоги пути, нося скорее обзорный, нежели аналитический характер. Однако, рисуя историческую картину явления, он выявляет попутно в этой картине определенную логику, говорящую об отношении духовной и культурной традиций. Здесь обнаруживается определенная форма этого отношения, которая добавляет к его исторической эволюции нужнейшее новое звено. Говоря кратко и огрубленно, мы находим, что мысль российской диаспоры прошла в своей истории два этапа, условным рубежом разделения которых можно считать «Парижский спор о Софии». Первый из этих этапов был прямым продолжением Серебряного Века, своего рода «Религиозно-Философским возрождением в изгнании». Его главные деятели – религиозные философы, чье творчество успело сложиться до революции; и, хотя у многих из них – например, Бердяева, Булгакова, Франка – в период изгнания возникли и новые важные концепции, и самые значительные труды, однако все они остались верны специфическому дискурсу «русской религиозной философии» с его внутренне противоречивым, конфликтным отношением к русской духовной традиции[7].

Второй же этап, создателями которого стали богословы следующего поколения диаспоры, был существенно иным. Как и в «Московской школе христианского неоплатонизма», здесь также искали сближения с духовной традицией – но поиск осуществлялся иначе и, в отличие от московского опыта, стал успешным. Залогом успеха было изначальное дистанцирование от философии Серебряного Века, со всеми ее блестящими достижениями и со всем авторитетом ее создателей. Восстановление единства с духовной традицией совершалось единственно надежным путем, феноменологическим обращением zu den Sachen selbst, без посредничества каких-либо постулируемых философских реалий, будь то метода, онтологии, базовых концептов типа пресловутого всеединства… – но зато с углубленным изучением самой традиции во всех ее измерениях. Однако следование этим путем означало коренное отличие от предшествующего этапа, как, впрочем, и от всех этапов развития русской философии, ибо проходило оно уже вне сферы философии, в другом дискурсе, не философском, а богословском[8].

Русская мысль произвела смену своего языка и способа, крутой поворот, который я прежде охарактеризовал хайдеггеровским понятием Kehre, поворот-возврат, несущий, тем не менее, приближение к цели[9]. В данном тексте я даю ему более ясное и прямое название: модуляция дискурса.

Выявив и описав этот принципиальной важности итог, достигнутый в творчестве диаспоры, мы завершаем обозрение пройденного пути – и оказываемся лицом к лицу с современностью. Творческим усилием, русская мысль совершила преодоление Серебряного Века и наконец исполнила давно поставленное задание своего воссоединения с духовной традицией. Но модуляция дискурса означает и определенную цену этого воссоединения. Та форма, которую оно приняло, – форма современного православного богословия личности, богословия культуры, стоящего на концепциях неопатристического синтеза, исихастского и паламитского энергийного богословия – очевидным образом, не принадлежит сфере философии. На рубеже тысячелетий русская мысль получила возможность вернуться из рассеяния на родину – но, вернувшись, она обнаруживает себя без философского настоящего. Она уже не оторвана от духовной традиции, она примыкает к ней, однако примыкает за счет богословского дискурса, меж тем как в философии последним словом, последним шагом продолжает служить оставшийся за поворотом Серебряный Век.

Что значит эта философская ситуация, какие задачи она несет? Суть ответа на данный вопрос можно выразить в виде краткой формулы: русской философии предстоит новое начало, строимое как обратная модуляция. Всегда начинать с начала – судьба и долг философии; но в данном случае философия, начиная, имеет воспроизвести в собственном способе, дискурсе, достигнутое богословием примыкание к антропологическому и мета-антропологическому опыту духовной традиции и духовной практики. Это и есть задача «обратной модуляции», которая предполагает выстраивание нового отношения философского и богословского дискурсов на определенной опытной основе: на базе и в перспективе опыта духовной традиции. Такая задача на пограничье дискурсов в своей природе и постановке весьма далека от старой метафизики: философским предметом здесь служит определенная сфера опыта, конституция же этого предмета должна иметь в поле зрения одновременно философский и богословский дискурсы, включая в себя новую рефлексию на их отношение. Не означает она и архаизации, погружения в парадигмы средневекового мышления: ибо отношение дискурсов есть топос, неотменимое место философской мысли. Напротив, отказ от философского осмысления совершившейся модуляции дискурса, попытки рассматривать русскую философию в ее современной ситуации изолированно от богословского дискурса, без учета принципиальных изменений в ее отношении к нему, заведомо обрекают эту философию на бесплодие и стагнацию[10].

Таковы первые уроки, извлекаемые из пройденного пути. В порядке дня – «обратная модуляция». Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно: иным не может быть дальнейшее философское движение в русле Восточнохристианского дискурса.

Описанные выводы сложились у меня уже довольно давно. Они подсказывали, что следует делать дальше, и постепенно в моих работах начали появляться зерна «обратной модуляции». Несколько таких зерен включены в эту книгу. Они образуют ее заключительный раздел, носящий название «Усыхающий довесок», по известной мандельштамовской строчке «… усыхающий довесок прежде вынутых хлебов». В таком выборе названия нет ни особой самокритичности, ни самоуничижения – ничего подобного, я просто думаю, это самая точная характеристика. Эти несколько работ лежат в русле русской духовной традиции, можно считать их ее сегодняшним продолжением, но… но это уже далеко не ее акмэ. Акмэ миновала, и притом давно. Хлебы уже прежде были вынуты.