На том же пути сближения с церковным обрядом действовала и народная практика. В обществе, принявшем христианство, но еще не успевшем усвоить его духа, происходит обыкновенно борьба между преданиями прошлого и новыми религиозными идеями. Общий строй жизни еще продолжает держаться на прежних основах, но рядом с ним слагается другой порядок под влиянием Церкви и ее учреждений. На первых порах и в сферах наиболее замкнутых эти два строя встречаются как две враждебные и одна другой противоречащие формы жизни, но затем острая борьба смягчается, народная жизнь ищет выхода из этого противоречия и старается найти между старым и новым какие-либо общие точки сближения. Время и привычка постепенно сглаживают контраст между ними, снимают со старого более резкие, выдающиеся черты и в этом смягченном виде прокладывают ему путь к сближению с формами церковными. Осмысливая эти последние все еще с точки зрения своих прежних понятий, народ, находящийся на этой ступени религиозного сознания, является двоеверным. Он не только двоится между старым и новым порядком жизни, между представлениями языческими и христианскими, но старается приурочить последние к формам своего стародавнего быта, связать с ними и в этом виде сделать более доступными пониманию. Под влиянием такого народного понимания лица христианского цикла являются с атрибутами старинных языческих богов. Так, пророк Илия в народном понимании удержал некоторые черты сходства с Перуном; почитание ев. Пятницы или Петки осложнилось суеверными представлениями из народной мифологии; праздник Иоанна Крестителя 24 июня соединился с представлениями и обрядами летнего солнцестояния; ев. Власий заменил древнего Волоса. В истории народных суеверий христианского периода таких параллелей слишком много для того, чтобы могло возникнуть сомнение в действительности такого qui pro quo; с этими попытками осмыслить христианский обряд на народный лад приходится встречаться чуть ли не на каждом шагу. Вот почему для изучающего старинный быт народа христианской эпохи, какой бы то ни было местности и происхождения, знакомство с церковным обрядом и его формами может оказать очень важную услугу для понимания самих этнографических явлений и преимущественно для уяснения того пути, которым совершалось развитие и обработка народного обряда с его внешней стороны. Это особенно нужно сказать о той стороне народного быта, которой обыкновенно отводят место под рубрикой «народный дневник», где записываются поверья, легенды, обычаи и обряды, приуроченные к известным дням годичного круга; но годичный цикл в этой рубрике расположен по церковному календарю и сама народная практика к нему привязывает так или иначе свои любимые стародавние поверья. На этой переходной ступени своего развития народный обряд получает смешанный характер; с одной стороны, он удерживает черты своего примитивного типа, но, с другой, принимает в себя многие подробности и элементы церковной практики. За примерами такого взаимодействия ходить не далеко и довольно обратить внимание на факты, отмечаемые в наших этнографических сборниках. В некоторых местах Малороссии 15 января до недавнего сравнительно времени справляли праздник «оддання». Одданем, как объясняют это слово в Трудах Этнографической экспедиции, в юго-западной России называется волшебство, посредством которого колдун может сделать, что у человека заведутся во внутренности ящерицы и гады[2]. Что за странное объяснение и как оно сложилось? Вероятно, так. Это поверье и самое название основываются на том, что 14 января в уставе полагается отдание праздника Богоявления, а так как с крещением Спасителя, по церковному представлению, соединилось истребление гнездящихся в воде змиев и драконов, то, очень вероятно, с днем, когда этот праздник прекращается, с отданием, связано поверье, что эти гады и змеи опять приобретают силу. Это церковное представление оказало влияние и на самую иконографию, вызвав на миниатюрах крещения Христова фигуры драконов и чудовищ под водой. В лицевой псалтири Троицкой Лавры Симона Азарьина, 1634 года, замечательна в этом отношении иллюстрация слов псалма: Ты стерл еси главы змиев в воде, Ты сокрушил еси главу змиеву (Пс. 73, 13). Относящаяся сюда миниатюра представляет Крещение Христово в следующем виде. На вершине горы крест с копьем, губкой и другими аксессуарами распятия, под ним – голова Адамова; слева выдается из облака погрудное изображение Бога Отца; из уст его длинный луч света падает на Христа; внизу – под водой – представлены схематически два змия с разинутыми пастями и высунутыми остроконечными языками, между ними – голова беса; по сторонам – два ангела пронзают его копьями (л. 96). Эта иконографическая подробность и ее объяснение имеют, в свою очередь, основание в словах молитвы при крещении:
«Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (л. 34)[3]. В связи с этим объясняется и легенда о Каине и о рукописании греховном в той форме, как она изложена в апокрифе, изданном покойным Тихонравовым[4]. Двенадцать змиев стерегли это рукописание на дне Иордана, но когда Христос пришел креститься на Иордан, тогда главы змиевы стали в струях иорданских против Господа, и «сокруши змиевы главы в воде». Другой пример подобного же синкретизма в обряде. На второй день праздника Рождества Христова византийские женщины имели обыкновение приносить хлебы в честь родившей Богоматери[5].
Основой служит праздник в память родин Богородицы, или έπιλόχεια τής Θεοτόκου, положенный 26 декабря в некоторых греческих месяцесловах (о нем же между прочим говорит 79 правило Трулльского Собора). Четверток Страстной недели называется чистым и утром в этот день купаются, но известно, что в этот день воспоминается умовение Христом ног апостолов и справляется подобный же обряд в церкви.
Сводя к общему итогу высказанные соображения, я прихожу к тому заключению, что между обрядом бытовым и церковным всегда были более или менее близкие точки соприкосновения. Это взаимодействие было обоюдное; благодаря ему народный быт оставил свои следы в области церковного обряда, а церковный обряд, в свою очередь, действовал на обработку и склад народных обычаев.
Мы определили нашу науку в смысле истории церковного культа и частью древнехристианского быта. Строгие археологи нашего времени расходятся с принятым нами определением в том отношении, что источником для науки древностей признают только вещественные, монументальные материалы, а письменные памятники допускают лишь в самом ограниченном числе, насколько они нужны для понимания и объяснения вещественных данных. Всего более к их системе христианской археологии подходит понятие истории христианского искусства, но и оно подходит лишь отчасти по свойству материала и оказывается значительно уже по объему разрабатываемых предметов. После проф. Пипера, обработавшего этот вопрос в своем «Монументальном богословии»[6], лучшим словом по этому предмету продолжает служить монография недавно умершего Крауза, профессора церковной истории сначала в Страсбургском, а потом в Фрейбургском университете, где он вел и курс археологии: «О задачах и объеме церковной археологии»[7]. В этом сочинении Крауз пытается установить понятие, содержание и объем церковной археологии. Под его пером она является наукой очень разнообразного содержания, в состав которой входят: 1) древности церковного управления и права, 2) древности культа, 3) древности частной жизни, 4) древности искусства и 5) древности литературы и догматики. Все эти отделы, принадлежащие разнородным специальностям, связываются у него единством обрабатываемого материала. Но соединить на этом основании все эти доктрины едва ли возможно, особенно при теперешнем состоянии монументальных сведений, и во многих случаях пришлось бы ограничиться лишь отрывочными данными, а не целостным научным изложением каждой части. Поэтому более практичные и осторожные систематики нашей науки ограничиваются лишь тремя отделами: 1) историей древнехристианского искусства, к которой присоединяются еще две особые отрасли – эпиграфика и нумизматика, 2) топографией христианского искусства и 3) методикой самой науки.
