Возможна ли подобная материализация духа прошлого, к которому Кассирер просит относиться не как к окаменевшим фактам, а как к живым формам, чтобы «собрать вместе все эти disjecta membra, разрозненные члены тела прошлого, синтезировать и отлить их в новую форму»?[15] Очевидно, такое извлечение прошлого в новое знание о нем может быть осуществлено при соблюдении определенных исследовательских процедур и подходов. Наиболее продуктивными, развиваемые в современном гуманитарном знании подходами, могут быть названы философско-культурологический, герменевтический и структурно-семиотический подходы, которые применяются нами в данной работе.

Философско-культурологический подход в рамках нашего исследования выступает как междисциплинарный метод изучения культурных феноменов[16]. Он дает возможность прослеживать внутренние связи между сменяющими или отстоящими друг от друга на значительном временном отрезке культурными эпохами, усматривая сходство и различие форм духовного, интеллектуального и художественного опыта на различных этапах культурной истории. Кроме того, он позволяет соотносить в социально-культурном контексте повседневности религиозную, философскую, научную и эстетическую картины мира, выявляя их историческую преемственность. Философско-культурологический подход акцентирует момент индивидуальности и неповторимости культурного творчества человека, что позволяет выделить специфические черты в различные периоды исторического развития национальной и мировой культуры.

Личностный фактор, работающий в культурной истории, смещает угол зрения от генерализирующего к индивидуализирующему, но при этом он стремится к особого рода объективности. Такого рода объективность Кассирер терминологически определил как «объективный антропоморфизм»: «В истории человек всегда возвращается к самому себе – он пытается вспомнить и актуализировать целостность своего прошлого опыта. Но ведь историческое Я – не только индивидуальное Я: оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадокса, можно сказать, что история стремится к “объективному антропоморфизму”»[17]. В случае с религиозным сознанием высшей объективностью выступает логика судьбы – Божьего промысла – того трансцендирующего горизонта, в котором человек мыслит свою смерть и онтологическое бессмертие в духе. В своей итоговой книге «Опыт эсхатологической метафизики», посвящая раздел истории и эсхатологии, Н. А. Бердяев пишет:

«В человеке есть вечное начало, и этим определяется его судьба. Но человек не есть неизменная величина в истории. Человек изменяется в истории, переживает новый опыт, усложняется, развертывается /…/. За феноменами истории, – продолжает свои метафизические размышления Бердяев, – действуют ноуменальные реальности, и потому только возможна свобода и возможно развитие. За историей скрыта метаистория, и нет абсолютной изоляции плана исторического от плана метаисторического. За происходящим в историческом времени скрыто происходящее в экзистенциальном времени. Явление Христа-Освободителя есть явление метаисторическое, и оно произошло во времени экзистенциальном. Но в этом центральном мессианском явлении метаистория прорывается в историю, хотя и воспринимается ею в замутненной среде»[18].

Не только метаистория совершает прорыв в историю, но и культура совершает прорыв за пределы своих границ, трансцедируя за пределы времени. Именно этот факт открывается христианскому сознанию русских «эсхатологических метафизиков», «софиологов», «конкретных идеалистов», «идеал-реалистов», «онтологических монистов».

Специально заметим, что в нашей работе, главным образом, будет рассматриваться линия преемственности русской культуры, связанная с опытом непосредственного восприятия Бога, целостности природы, мира культуры и человека, а также рецепция этой традиции, где данная особенность русской культуры, ее ценностно-смысловая и практикоориентированная религиозность становится самостоятельной и доминантной темой философской рефлексии. Русские мыслители, осуществившие рецепцию данного типа, переводят культурфилософскую проблематику в плоскость метафизики истории и культуры, прочитывая за событиями жизни и истории их транцендентный смысл, что, по выражению Бердяева, свидетельствует о том, как «метаистория прорывается в историю».

В исследовании произведений русской культуры и понимающих их текстов продуктивным оказывается герменевтический подход. В нашей работе он позволяет рассматривать текст культуры с позиции его современников. Согласно Х. Г. Гадамеру, данный способ понимания и толкования не только не означает забвение своего собственного места в истории, но, наоборот, предполагает необходимость мыслить собственную позицию в ее историко-культурной специфичности. Отметим, что герменевтический подход релевантен не только в ситуации интерпретации конкретных произведений, но и в анализе творческого пути автора культуры, что делает возможным рассматривать биографию творца как приобретающую смысл духовного пути – жизни как произведения, оцениваемого в присутствии высшего идеала творчества. На эту герменевтическую интенцию, связывающую произведение и жизнь автора, указывает А. В. Михайлов, анализируя методологию книги Фридриха Гундольфа о Гете (1916). Вслед за Гундольфом он выделяет тему творца – автора: «Жизнь творца неотделима от его творений, неразделима с ними: жизнь, или, иначе, переживание с самого начала погружено в творчество, руководствуется тем же инстинктом и направляется той же силой, что и творчество»[19].

Близок нашей философской методологии и структурно-семиотический подход, который трактует культуру как семиотизированный универсум. Это позволяет увидеть историю как метатекст, обладающий своей смысловой структурой и контекстуальными связями. Поскольку философ культуры имеет дело не только с фактом культурной истории, но и с артефактом культуры – текстом, то между прошлым и настоящим стоит авторское высказывание, слово, сказанное со смыслом, имеющее статус произведения культуры. По словам Ю. М. Лотмана, «между событием “как оно произошло” и историком стоит текст, и это коренным образом меняет научную ситуацию. Текст всегда кем-то и с какой-то целью создан, событие предстает в нем в за шифрованном виде. Историку предстоит, прежде всего, выступить в роли дешифровщика. Факт для него не исходная точка, а результат трудных усилий. Он сам создает факты, стремясь извлечь из текста внетекстовую реальность, из рассказа о событии – событие»[20].

Усилие по добыванию факта, как правило, сопряжено с отбором. В нашем исследовании произведена селекция фактов (артефактов, персоналий, тем), с той целью, чтобы тематическая и сюжетная избирательность в описании культурной реальности не препятствовала созданию целостной картины понимания русской культуры, что собственно и представляет собой опыт извлечение философского смысла и приращения знания, верифицируемого процедурами теоретического анализа. Подчеркнем: факт важен не только сам по себе, но как причина, приводящая к некоторому социальному и личностно-творческому результату. По справедливому замечанию Кассирера, «факт становится исторически значимым, если он чреват последствиями»[21]. Об этом напоминает историк и теоретик литературы, разработчик семиотической концепции культуры Юрий Лотман. По его словам, находясь в рамках семиотического подхода, невозможно удовлетвориться формулой Ранке: «восстановить прошлое (“wie es eigentlich gewesen”) – как оно произошло на самом деле. Понятие “восстановить прошлое” подразумевает выяснение фак тов и установление связей между ними…Важную сторону предварительной работы историка составляет умение чтения документа, способность понимать его исторический смысл, опираясь на текстологические навыки и интуицию исследователя»[22].