Прежде всего, Шлейермахер не разделяет субъективного идеализма Фихте, для которого внешний мир есть всецело продукт и отражение внутреннего действования духа. Некоторые его изречения, вроде только что приведенного, звучат, по-видимому, в духе субъективного идеализма; но они отражают лишь периферию мысли Шлейермахера и, проверенные из ее центра, получают иной смысл. Он был намерен «прочно сохранить, наряду с идеализмом, и реальный мир»[13]. Идеализм, не восполненный реализмом, низводит вселенную «до значения простой аллегории, призрачной тени односторонней ограниченности своего пустого сознания»[14]. В противоположность Фихте, Шлейермахер исходит из анализа не «трансцендентального», а реально-данного «я» и именно потому пытается утвердить свободу и самодовлеющую природу духа не вне и по ту сторону реальных связей и законов природы, в отвлеченной сфере чистой духовности, а в глубине самой конкретной жизни. Этим его воззрения приобретают более жизненный и реалистический характер, преодолевая канто-фихтевский дуализм между внутренним бытием идеального духа и внешней, эмпирической жизнью. Именно в пределах конкретной, объединенной жизни он требует того «полного отказа от обыденной точки зрения», который он называет «истинным золотым руном нравственного благородства»[15]. Соотношение между духом и внешним миром представляется ему скорее в категориях шеллинговой, чем фихтевской философии: это соотношение мыслится по аналогии с соотношением души и плоти. «Не указует ли сочетание духа с плотью на его более широкое сочетание со всем, что подобно плоти? не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? и не познаю ли я их, только как ясное зеркало моего внутреннего существа?» Поэтому Шлейермахер не отрицает внешней необходимости, но видит в ней продукт и отражение взаимодействия свободных существ. Мир есть «вечное общение духов», «высокая гармония свободы». «Мое действование свободно, но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам». Проблема духовной свободы сводится, таким образом, не к отрешенности от бытия вообще, а к проблеме внутренней независимости, сохраняемой в тесном общении с духовными силами внешнего мира. Отсюда вытекает гениальное по нравственной тонкости изображение соотношения между внутренней нравственной деятельностью, направленной на собственную личность, и внешним творчеством для мира и в связи с ним, – между «цветением» и «несением плодов» – представленное в пятом монологе «Юность и старость». Отсюда также глубокое понимание проблемы общения, уяснение высшего нравственного значения форм объективации общения – союза дружбы, семьи, государства, уразумение технического прогресса как только формального совершенствования механизма власти над плотью, за которым должно следовать духовное совершенствование самого общения. Здесь (в третьем монологе) нравственное чутье Шлейермахера яснее всего преодолевает рационалистический индивидуализм XVIII века и намечает то глубокое понимание самобытного значения коллективных форм человеческого бытия, которое позднее развил Гегель[16].
Второе и самое важное отличие воззрения Шлейермахера от нравственного идеализма Фихте лежит в отмеченной уже выше проблеме индивидуальности. Для Фихте, как и для всего индивидуализма XVIII в., индивидуальное своеобразие, многообразие личностей есть лишь недостаток, нечистота, устраняемая высшим влечением к чистому и всеобщему «я». Единичная личность есть для Фихте лишь «средство реализации разума»; и эта идея, как известно, образует также содержание «категорического императива» Канта. Напротив, Шлейермахер утверждает, что «principium individui есть самое мистическое в области философии»[17], и именно на этом мистическом принципе он строит свое нравственное мировоззрение. Основная мысль всего этического мировоззрения Шлейермахера состоит в понимании нравственности как требования личного внутреннего саморазвития и самовоспитания. Идее нравственного закона или нравственной нормы, как регулятора человеческого поведения, он противопоставляет идеал человечности, как путеводную звезду для совершенствования внутреннего строя личности. С этим непосредственно связано убеждение в индивидуальном своеобразии нравственного начала жизни. Переход от уравнительного рационалистического индивидуализма, от идеи «человечности вообще» к мистическому индивидуализму своеобразной личности изложен как личное переживание Шлейермахера во втором монологе. «Долгое время, – говорит Шлейермахер, – и я удовлетворялся тем, что нашел разум; и, почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места». Но ненадолго мог он успокоиться на этом: «я спрашивал, для чего же тогда нужна личность и единство текучего, преходящего сознания во мне?» И ему «уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне». Только в силу этой мысли человек может сознать себя «лично желанным и, следовательно, избранным творением Божества», и это метафизическое сознание санкционирует задачу самовоспитания и культивирования личности. Правда, эта точка зрения влечет моральные трудности, ибо здесь есть опасность разрыва с целым и недопустимой эгоистической удовлетворенности замкнутым личным бытием; но опасность эта преодолевается именно углублением самой точки зрения, сознанием, что глубочайшая и самая своеобразная точка личного бытия и есть та точка, через которую личность коренится в целом, которая связывает ее с абсолютным и всеединым. И, точно так же, личное своеобразие есть не замкнутость вовне, а предполагает универсальную восприимчивость и любовь. «Вне любви нет развития, вне самобытного развития нет завершенной любви; одно дополняет другое, и оба растут в неразрывной связи». Форма общения для самобытных существ есть не «закон и обязанность, однообразное поведение и справедливость», которые достаточны лишь для тех, кто хотят быть «грубой однообразной массой»; эта форма общения есть любовь, «притягательная сила духовного мира». Правда, высшая, абсолютно проникновенная любовь остается все же невозможной, пока личность связана оковами мира; мы можем только стремиться к ней, но когда мы достигли ее, тогда, вместе с любовью, мы и сами совершенны; «и тогда, наверное, близок час, который, кажется, для всех бьет уже раньше, – час, когда нужно снова отдать себя бесконечности и вернуться из мира в ее лоно». Этой религиозной мыслью, что абсолютное осуществление идеала любовного общения между самобытными существами переступает через грани эмпирического мира и возвращает нас в лоно бесконечности, завершается моральное жизнепонимание Шлейермахера.
Общее религиозное и нравственное мировоззрение Шлейермахера, вероятно, не сможет теперь никого удовлетворить сполна. В нем нет того законченного единства мысли, которое гипнотизирует в великих философских системах, нет и той художественной цельности и гармоничности, которая чарует нас, например, в мировоззрении Гёте. Его мысль стоит несомненно на полпути между субъективизмом Канта и Фихте и объективизмом Спинозы, Шеллинга и Гегеля; это одинаково отражается и на его понимании религии, в котором центральная идея «чувства» как бы переливается всеми оттенками красок между субъективизмом и объективизмом, и на его нравственном мировоззрении, которое также совмещает в себе пафос гордой личной самоудовлетворенности с пафосом смиренного соучастия личного духа в великой духовной вселенной. Мировоззрение Шлейермахера стоит несомненно на перекрестке между разными путями религиозно-философской и этической мысли; оно содержит зерна идей, могущие дать многообразные плоды. Но именно эта незавершенность и многозначность жизнепонимания Шлейермахера есть и его достоинство. Она имеет, прежде всего, большое педагогическое значение: учитывая многие оттенки и направления человеческого духа, Шлейермахер имеет возможность влиять на многих; его мысль незаметно втягивает противника в свою атмосферу, не пугая и не отталкивая его резкой односторонностью; именно эта черта делает из его «Речей о религии» классическую пропедевтику религиозного жизнепонимания. Но эта педагогическая ценность есть лишь производное следствие более общего и принципиального значения. Мировоззрение Шлейермахера, не вмещаясь ни в какую систематическую теорию и, в этом смысле, оставаясь незавершенным, тем самым именно свидетельствует о жизненности и духовном богатстве самой личности. Кто полагает, что возможно всю жизнь уложить в систему, тому нечего искать у Шлейермахера; но кому доступно гётевское сознание серости всякой теории по сравнению с златым древом жизни, тот научится у Шлейермахера большему, чем у систематических философов. Середина пути есть часто более верная стоянка человеческой мысли, чем конец пути. При всей незаконченности идей Шлейермахера, его живое сознание, совмещая в религиозной и нравственной сфере субъективизм и объективизм, индивидуализм и универсализм, дает большую жизненную мудрость и стоит ближе к идеалу всеобъемлющего мировоззрения, чем учения вполне последовательных мыслителей. Для отвлеченной мысли взгляды Шлейермахера дают лишь материал и исходные точки, требующие дальнейшего движения; для практического жизнепонимания Шлейермахер дает образец гармонически завершенной личности, более поучительный, чем самые законченные системы. Его понимание религии, теоретически не вполне отчетливое, более учитывает таинственное своеобразие этой глубочайшей сферы жизни и ведения, чем эмпирическая психология позитивистов и рационализирующая метафизика супранатуралистов. Его отношение к нравственной проблеме совмещает мудрость идеализма с широтой общественного реализма. Так Шлейермахер и для нас может быть тем наставником жизни, которым он был для своих современников и которым не переставал доселе быть на своей родине.
