Первое, с чем столкнулся Фома Аквинский, — это была проблема взаимоотношения веры и разума, религии и науки, церкви и общества. Неприемлемую для христианско-католической церкви позицию в прошлом веке занимал П. Абеляр — «понимать, чтобы верить». Более последовательный вариант рационализма сформулировал Аверроэс, рассматривавший теологию как псевдопознание. Религия должна подняться до уровня философии, если она хочет отвечать своему назначению.

88

Наследие Абеляра, Аверроэса создало предпосылки для формирования концепции «двух истин». Сторонники П. Абеляра и философии Шартрской школы отстаивали положение о различии как предмета, так и метода философии и религии, о несовместимости этих форм общественного сознания. Прямо или косвенно обе разновидности концепции «двух истин» свидетельствовали о нарастании конфликта между разумом и верой, философией и религией, обществом и церковью. Вступив в дискуссию с апологетами этой концепции, Фома Аквинский разработал собственную доктрину, до сих пор действующую в католическом вероучении.

Согласно его позиции, философия и религия отличаются друг от друга по методу достижения истины. Философия и наука опираются на опыт и разум, а религия черпает истины в откровении, в Священном писании. Но различие методов не означает различия предмета философии и теологии. Если оно и есть, то носит, скорее, частный характер. И этого недостаточно, чтобы вести речь об абсолютном различии философии и религии. Догматы теологии в своем большинстве нуждаются в философском обосновании. Не потому, что эти догматы не могут обойтись без надлежащего обоснования, а потому, что, будучи обоснованы, они становятся ближе и понятнее человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру. На этом основании Фома Аквинский формулирует пять доказательств бытия Бога:

1. В мире все находится в состоянии движения. Движение одной вещи является причиной движения другой и так далее. Чтобы движение стало реальностью, нужен первотолчок, перводвигатель, Бог.

2. Первотолчок движения является одновременно и первопричиной. И этой первопричиной является Бог.

3. Все в мире случайно кроме Бога, обеспечивающего необходимость этих случайностей.

4. Мир состоит из вещей более или менее совершенных. И эта степень совершенства задается абсолютным совершенством, в качестве которого выступает Бог.

5. Все в природе целесообразно. Но эту целесообразность задает Бог.

89

Доказательство бытия Бога составляет основание, связывающее философию и теологию. Однако значительная часть догматов веры не поддается рациональному освоению и обоснованию. Одним из таких догматов является ортодоксальная вера в троицу как существование сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Бессилен разум и в доказательстве догматов возникновения мира из ничего, первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых и других христианских таинств. Но из этого не следует, что эти догматы антиразумны, иррациональны. Они не противоразумны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому разуму, но они доступны совершенному уму божественной личности. И Фома Аквинский делает вывод: «Философия ниже богословия настолько, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Не природа, а Бог есть действующая и конечная причина мира». Человеческий разум ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Если факты науки противоречат вере, то тем хуже для науки, хотя религия и философия (наука), вера и разум могут и должны сосуществовать.

В этом тандеме теология выступает высшей мудростью, ибо вера, порождаемая преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, которое может отвратить человека от своего творца и благодетеля. Поэтому астрономия и физика, биология и история обязана свои выводы согласовывать с этой высшей мудростью. В случае несогласования эти науки впадают в греховное любопытство, губящее человека.

Таким образом, соотношение веры и разума Фомой Аквинским решается в пользу веры. Посему философия и наука должны стать системой обеспечения теологии, преамбулой христианской веры, ибо теология философична, а философия теологична.

Касаясь спора реалистов и номиналистов о природе универсалий, Фома не отвергает существование общего, источником которого является Бог. Общее, или «универсалии», существует трояко: до вещей как «идеи», как идеальные архетипы божественного разума; в самих вещах, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи; после вещей в человеческом разуме, который абстрагирует общее от отдельных вещей и фиксирует его в понятии.

90

Рассматривая вопрос об «универсалиях», Фома Аквинский поднимает и проблему соотношения сущности и существования. Проявление общего составляет сущность, которой обладает все существующее, начиная от Бога и кончая любым единичным бытием, любым существованием. По определению мыслителя, сущность это то, что выражено в дефиниции (определении, понятии). Между сущностью и существованием принципиальное различие на уровне единичного бытия чувственно воспринимаемо го мира, ибо единичное бытие через свою сущность при общается к сверхъестественной реальности. На уровне Бога сущность и существование сливаются, ибо существование Бога есть его собственная сущность. Такое решение проблемы сущности и существования оформляло дуализм Бога и мира как основания христианского монотеизма.

В духе католицизма Фома Аквинский интерпретирует содержание аристотелевских категорий. Если у Аристотеля материя — это субстрат, носитель страдательного начала, существующий независимо от активной формы, то Фома с позиции креационизма объявляет материю продуктом творчества Бога «из ничего».

Теологическому переосмыслению подвергается и аристотелевское понятие формы. У древнегреческого мыслителя форма выступала в единстве с материей, за исключением высшей формы, совпадающей с Богом. Что касается Фомы Аквинского, то он наряду с материальными формами земных субстанций допускает существование нематериальных форм небесных субстанций.

По Аристотелю, материя всего лишь возможность единичного бытия и становится действительностью этого бытия лишь в результате активного начала (формы). Аристотелевский философский Бог, будучи перводвигателем, непосредственно не принимает участие в земных процессах, где имеет место взаимодействие конкретной формы и конкретной материи. Фома Аквинский же стремится подчеркнуть постоянное участие Бога во всех актах творения. У него Бог отождествляется с бытием, а у Аристотеля — с мыслью.

91

Проблему души и тела Фома решает, лавируя между учением о душе Аристотеля и учением Августина.

У Августина сущность человека духовная. Душа дематериализована, тело презренное орудие души. Но в условиях определенного процесса развития культуры и роста благосостояния общества пренебрежение телесным началом и воинствующий аскетизм теряли своих сторонников. Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, делает вывод о том, что тело не является оковами для души, а есть ее необходимое дополнение.

Фома сохраняет аристотелевские этапы развития души: вегетативный (растительный), чувственный (животный) и разумный (человеческий), но придает этой иерархии свою интерпретацию.

Первые два этапа замыкаются на тело, третий определяет ее бессмертную природу. Единая душа не локализована в каком-то одном органе тела, но всегда налична в любой его части. Душа как «первоначало жизни есть не тело, но акт тела». Фома Аквинский ставит перед собой задачу обосновать бессмертие души в ее связи с телом в условиях земного существования.

В ситуации, сходной с рассмотренными, Фома пересматривал и другие позиции. Такой подход приспосабливания аристотелевского натурализма к ордотоксальному христианскому вероучению дал А. И. Герцену повод заметить, что «Аристотель средних веков — это Аристотель с тонзурой».

Логическим завершением философско-теологической системы Фомы Аквинского является его обращение к социально-политическим проблемам. Учитывая тенденции общественного развития, Фома в трактате «О правлении владык» пересматривает, казалось, незыблемые позиции теократии, вызывая протест ее сторонников. Он полагает, что для нормального функционирования общества уже мало одной только духовной власти. Теократическое содержание власти в новых социально-экономических условиях должно носить не непосредственный, а опосредованный характер. Противоречие между духовной и светской властью не актуально, ибо источник власти един — Бог.