Указанное терминологическое различение задало строгие рамки для богословских формулировок. Если до этого в антиохийских сочинениях термин «ипостась» использовался для обозначения человеческой природы Христа, то с появлением учения о воипостасности такое словоупотребление стало невозможным, ибо, как пишет Леонтий Иерусалимский, «мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет»[673].
После раскрытия учения о «воипостасности» значение термина «ипостась» уже не может быть сведено к понятию индивидуальной субстанции (природы с индивидуальными особенностями), ни тем более отождествляться с самими индивидуальными свойствами. Прот. Г. Флоровский пишет об этом так: «Ипостась» «не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, не есть признак вообще… Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась»[674].
В связи с понятием о «воипостасности» в послехалкидонский период получил распространение богословский термин — «сложная ипостась» (σύνθετος ΰπόστασις). Этот термин впервые употребил Леонтий Иерусалимский[675], позднее он встречается в Деяниях V Вселенского Собора, в сочинениях святого Софрония Иерусалимского[676], святого Максима Исповедника[677], преподобного Иоанна Дамаскина и у других отцов.
Преподобный Иоанн Дамаскин, обобщив традиционное святоотеческое употребление этого термина, так определил его содержание: «Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостась Слова соделалась сложною (ώστε αυτήν χρηματίσαι τη σαρκΐ ΰττόστασιν την του θεού Λόγου ΰττόστασιν καί σύνθετον γενέσθαι τήν ττρότερον άπλήν ούσαν τοΰ Λόγου ΰττόστασιν) — именно сложенною из двух совершенных естеств Божества и человечества»[678], т. е. «сложная ипостась» Иисуса Христа — это не результат соединения двух ипостасей (такое несторианское понимание отвергнуто 5-м анафематизмом V Вселенского Собора), но Ипостась Бога Слова, воипостазировавшая человеческую природу.
Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа получила бытие в иной, предсуществовавшей Божественной Ипостаси. Эту мысль отстаивали святые отцы, особенно святой Кирилл Александрийский в полемике с Несторием[679]. Леонтий Иерусалимский в однозначном виде, используя соответствующую богословскую терминологию, эту мысль высказал так: «В последние времена Само Слово, облекши плотью Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде Его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась (τη ιδία ύποστάσει ένυπέστησεν)»[680]. «Иными словами, Сама Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия, явилась принципом индивидуализации человечества Спасителя и сообщила ему способ его существования»[681].
Понимание сложной ипостаси Христа как соединения двух различных ипостасей осуждено решением V Вселенского Собора (5-й анафематизм): «Если кто понимает единую ипостась (μίαν ύπόστασις) Господа нашего Иисуса Христа так, будто она принимает на себя обозначение многих ипостасей (έπιδεχομενην πολλών υποστάσεων σημασιάν) и через это старается ввести в тайну (воплощения) Христа две ипостаси… а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотию ипостасно (σαρκί καθ’ ύπόστασιν ένωθηναι), и потому едина ипостась… и что так именно святой Халкидонский Собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема. Ибо Святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Святой Троицы — Бог Слово»[682]. Поэтому в сочинениях позднейших святых отцов выражения «Ипостась Христа» или «сложная Ипостась» равнозначны выражению «Ипостась Бога Слова», более того, последнее выражение употребляется как предпочтительное[683], потому что позволяет отчетливее дистанцироваться от несторианства.
Согласно Халкидонскому вероопределению, ипостасным единением двух природ во Христе «нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества», т. е. после воплощения Бога Слова не произошло изменения Божества в человечество и человечества в Божество. Однако это не значит, что оба естества не имеют взаимовлияния. В силу ипостасного единения естеств происходит «общение свойств» двух природ (άντιμεθ'ιστασις των όνομάτον — буквально: «взаимозамена именований»; латинский эквивалент этого термина — communicatio idiomatum), так что свойства человеческой природы приписываются Божеству (напр.: «Если бы познали (премудрость Божию), то не распяли бы Господа славы»[684]), а свойства Божественной природы приписываются человеческому естеству Иисуса Христа (напр.: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»[685]).
Вследствие «общения свойств» допустимыми являются так называемые теопасхитские (от «Θεος» — Бог и «πάσχω» — страдаю) выражения, которые часто встречаются в святоотеческих творениях. В них, при ясном указании на Божественность Лица Спасителя, говорится о Его страданиях и смерти. Например: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»[686] или «Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе»[687] и т. п. Употребление теопасхитских выражений не означает, что Божественная природа буквально претерпевала страдания, но, как изъяснил это святитель Афанасий Великий, «то, что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе»[688].
Глава 7
Господь воскресший
Воскресение Господа нашего Иисуса Христа ознаменовало Его победу над диаволом, грехом и смертью, стало реальным свидетельством совершенного Им спасения человеческого рода, открыло путь ко всеобщему воскресению, поэтому апостол Павел говорит: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»[689].
Воскресение Христово стало онтологическим основанием для преображения мира, ибо законы греха и смерти, возобладавшие над человеком и всем творением после грехопадения, утратили свою неотвратимость и теперь каждый верный ученик Христов имеет возможность жить не «по плоти», но «по Духу». «Поэтому, — пишет В. Н. Лосский, — дело Христа — реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо „не находит себе в Нем места“… через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью»[690].
После воскресения Христова изменяется и способ существования человеческого естества Спасителя. С одной стороны, оно не утрачивает своей реальности и природной полноты: Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку дух плоти и костей не имеет[691]; апостолы видят раны от гвоздей на руках и ногах Спасителя; апостолу Фоме предлагалось вложить перст в эти раны; в присутствии учеников Господь вкушал пищу[692]. С другой стороны, Его человеческая природа после воскресения проявляет удивительные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери[693]; внезапно исчезает на виду у Клеопы и его спутника[694], являлся двоим ученикам «в ином образе»[695], порой был неузнаваем для близких учеников[696].
Преподобный Иоанн Дамаскин писал, что после воскресения человеческая природа Иисуса Христа преобразилась, но смысл этого преображения для нас открыт лишь частично, известно, что Его прославленная плоть совлеклась тленности и смертности: «После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все немощи — разумею тленность — голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не устранил от Себя ни одной — ни тела, ни души, но имеет как тело, так и душу разумную и мыслящую, желающую и деятельную и, таким образом, Он восседает одесную Отца, как Бог и человек, желая нашего спасения»[697].
