Святые отцы всегда указывали на существование двух воль во Христе: Божественной (единой у Отца, Сына и Святого Духа) и человеческой (единосущной всем людям в силу воспринятой совершенной человеческой природы).

Например:

Святой Афанасий Великий, изъясняя слова Господа, произнесенные пред страданиями в Гефсиманском саду^[639], писал: «Здесь являет Господь две воли Свои: одну — человеческую по плоти, другую — Божественную. Человеческая воля по немощи плоти желает, чтобы отдалены были страдания, а Божеская подкрепляет ее и изъявляет готовность на страдания»^[640].

Святой Григорий Нисский, толкуя те же слова из Евангелия, пишет: «Страшиться страданий свойственно немощи человеческой, почему и сказал Господь: „Дух бо бодр, плоть же немощна“^[641]; а твердая готовность воспринять на Себя страдания относится к воле и силе Божественной, по домостроительству. Итак, иная воля в Нем Божеская, и иная воля человеческая»^[642].

Святой Григорий Богослов^[643], святой Амвросий Медиоланский^[644], святой Кирилл Александрийский^[645] и другие отцы при толковании этих слов Иисуса Христа также учили о двух волях во Христе.

Однако в начале VII века это святоотеческое учение пришлось защищать от нападок монофизитов. Один из первых, кто вступил в полемику с монофизитами, был святой Софроний Иерусалимский. В своем соборном послании он изложил православное учение о двух волях во Христе так: «Один и тот же, будучи Христом и Сыном единородным, есть нераздельный в двух естествах, и производит действия, естественно свойственные той и другой сущности, сообразно существенному каждой качеству или естественному свойству…»^[646] «Эммануил, будучи единым и в то же время двойственным, как Бог и человек, являл истинные действия того и другого естества, совершая одно одним, другое другим естеством..»^[647] «Каждое из естеств во Христе производило действия, ему свойственные в общении с другим, не допуская ни разделения, ни превращения и сохраняя различие от другого, в неразрывном с ним общении и сочетании»^[648].

Преподобный Максим Исповедник, продолжив дело, начатое святым Софронием, дал наиболее полное и четкое богословское обоснование церковного учения о двух волях во Христе, поэтому мы подробнее остановимся на его рассуждениях.

Он исходил из того, что воля является онтологической характеристикой естества, а не лица: «Как жизни растительной естественно принадлежит движение, служащее к питанию, возрастанию и размножению рода, а чувствующей — движение по чувственному влечению, так и жизни разумной естественно принадлежит движение свободное; свобода же, по определению блаженного Диадоха Фотикийского, есть воля. А поскольку Бог Слово соделался плотью с душой разумной, то Он существенно имел волю и как человек»^[649].

При этом он различал «природную волю» (φυσικόν θέλημα), которая «есть естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы»^[650], от так называемого «гноми» (γνώμη) — умонастроения, мировоззрения человека, на основании которого принимается личное решение на фоне различных мотивов, после колебания между добром и злом. «Гноми» влияет на выбор человека и формирует его личную мотивацию^[651]. По учению преподобного Максима, «гноми» стала достоянием человека только после грехопадения, когда он опытно познал добро и зло и стал стремиться к удовольствиям вопреки «природной» воле^[652]. Поэтому Христос, имея Божественную Ипостась, не имел «гноми», а значит, не испытывал сомнений и колебаний в отношении исполнения Божественной воли.

Во время диспута святого Максима с монофелитами последние пытались доказать противоречивость излагаемого святым Максимом учения о «природной» воле. Они выдвигали такое возражение: «Если хотения станем относить не к лицу, а к естеству, то, при разнообразии человеческих хотений, людей следовало бы называть различными по самому естеству». На этот аргумент святой отец ответил четким изъяснением различия между волей природной и личным самоопределением человека: «Не одно и то же значит: хотеть вообще [природная воля] и хотеть так или иначе [личное самоопределение]. Хотеть вообще, равно как и видеть вообще, относится к естеству, потому что это свойственно людям. Но хотеть так или иначе, равно как и видеть так или иначе, верхнее или нижнее, — относится не к естеству, а к употреблению естественной способности хотения или зрения и, принадлежа единственно тому, кто делает такое употребление из своей способности, тем самым отличает его от других»^[653]. Это важное различение позволяет ясно изложить православное учение о двух природных (естественных) волях и действованиях во Христе: «Поскольку во Христе два естества, то утверждаем, что в Нем и две естественные воли и два естественных действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что Один и тот же и желает, и действует естественно — по обоим естествам… желает и действует в том и другом естестве, при взаимном общении обоих»^[654].

Отвечая на возражение монофелитов, будто бы единство лица у действующего не позволяет думать иначе как о едином действовании Иисуса Христа, преподобный Максим отмечает: «Если скажем, что в Господе одно только действование, то оно будет или Божеское, или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское, то должны будем признать Его только Богом, не имеющим человеческого естества. Если человеческое, то признаем Его только человеком. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое, то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам, следовательно, Он и не Христос»^[655].

Преподобный Максим часто использовал для своей аргументации подтверждающие примеры из Священного Писания^[656]. Например, Флп. 2:8 он толковал так: «В Послании к Филиппийцам божественный апостол говорит о Нем: „Послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя“. Был послушлив добровольно или недобровольно? Если недобровольно, то не было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив не как Бог, а как человек. Ибо как Бог Он не мог быть ни послушным, ни преслушным, потому что сие, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. Следовательно, Христос имел волю и как человек»^[657]. На этом примере видно, насколько толкования святого Максима обладают неотразимой убедительностью.

Выражение, встречающееся в Корпусе Ареопагитикум, о богомужном действовании (θεανδρική ενέργεια) Иисуса Христа, преподобный Максим (вслед за св. Софронием Иерусалимским) изъяснил в смысле именования одним названием двух различных, неслитно соединенных действований. Это изъяснение пространно изложено в соборном послании святого Софрония^[658] и в полемических сочинениях преподобного Максима, где приводится пример раскаленного меча и двух сросшихся вещей. В сокращенном виде эти суждения представлены у преподобного Иоанна Дамаскина^[659]. Характер взаимоотношения двух воль в единой ипостаси Христа в полной мере не поддается рациональному истолкованию, поэтому святые отцы предпочитали излагать ответ на этот вопрос посредством ярких образов (раскаленный меч, душа и тело в едином человеке и т. п.). В наше время В. Н. Лосский писал: «Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывать, на что решиться. Выбор — это ограничения, свойственные нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело „Божественно“, хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти»^[660].