Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (ἁμαρτία) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее в греховном состоянии. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (χωρίς ἁμαρτίας), потому что грех (ἁμαρτία) не естественен и не Творцом всеян в нас»^[380]. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»^[381].

Апостол Павел учит, что Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной^[382], т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим, была только подобна (έν όμιώματι) нашей грехолюбивой, склонной ко греху плоти (σαρκός ἁμαρτίας, а не ἁμαρτήματος), но непричастной первородному греху. Такое понимание является традиционным в святоотеческой экзегезе^[383]. Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности в человеческом естестве Спасителя^[384] давало повод некоторым еретикам (напр., Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами святой Лев Великий в своем известном томосе писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха»^[385].

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным с сотериологической точки зрения.

Православная Церковь через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас^[386]. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»^[387]. Святые отцы настаивали, что Христос «распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов»^[388]. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?

В первых главах Библии открыто нам, что люди стали страдать после грехопадения, когда они лишились блаженной райской жизни с Богом. Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием их природы, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого страдательного состояния? В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою^[389], тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него^[390]. Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.

Вероучительное положение о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражено в Священном Писании. Апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (ἁμαρτία έν αύτω ούκ ἔστιν)»^[391]. Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу; непорочный, отделенный от грешников»^[392]. Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть непорочным и чистым агнцем^[393], только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира^[394], Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу^[395], а Его святая кровь могла стать искупительной для нас^[396], стать жертвой за грехи всего мира^[397].

Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания не были бы спасительными для нас. Ибо в этом случае они были бы уже страданиями расстроенного грехом естества за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание под видом учения о совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе святые отцы отвергали категорически. Святитель Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу^[398], относительно к постепенному проявлению»^[399]. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»^[400]. Другой великий святой отец Церкви святитель Григорий Нисский высказывал такие же утверждения: «Пусть никто не думает, что наша природа преобразовалась во Христе в более божественную действительность поступательно и последовательно»^[401]. На V Вселенском Соборе (12-й анафематизм) прозвучало окончательное общецерковное осуждение мнения о самосовершенствовании Христа, согласно которому Он будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»^[402].

Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием мысли о том, что Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, не знавший греха^[403], умер за грехи наши^[404]. Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя^[405], что в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего»^[406] и является откровенным богохульством.

Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменических теологов на Западе.