Надо полагать, в Западной Малой Азии и на юге Балкан мифология Телефа попадает в «зону притяжения» дионисийского культа. В отличие от центральноанатолийского Телипина Телеф в качестве атрибутов получает связь с виноградарством и соответственно виноградную лозу. Ситуация оплетания этой лозой (т.е. созревание винограда?) осмысливается как переломная в жизни Телефа. После пролития его крови на виноградную долину он переходит от богатства и здоровья к исчерпанию производительных сил и нищете, возможно отражающим наступление зимнего сезона (ср. упоминаемую в пересказе «Киприй» у Прокла непогоду, собственно, зимнее ненастье - хецзшг/, обрушившееся на отплывающих из Мисии греков после ранения Телефа). Гневный и страдающий, Телеф скрывался в далекую страну за морем, чтобы в должный срок вернуться исцелившимся и умиротворенным.
На этот календарный циклический миф оказались спроецированы предания о походе Агамемнона в Мисию и о временно обосновавшихся на Каике кетейцах. Культ Телефа-Телипина имел во многом общеанатолийский характер (по Стефану Византийскому, «Телефов народ», Тт|Хёфюс Sfjpoc, существовал также и в Ликии). Это делало Телефа в равной мере и героем племен, живших на берегах Каика, священным предком позднейших царей Пергама, и предстателем Троады, единственно способным показать ахейцам путь к ней (ср. вазы VI и V вв. до н.э. с изображением Телефа, защищающего Илион вместе с Гектором [Robert, с. 1126 и сл.]), и покровителем вторгшихся сюда хеттов из войска Тудхалияса IV. В глазах малоазийских греков появление Эврипила с Каика воспринималось в естественной ретроспективе «Псевдо-Илиады», когда ахейцы вынуждены были отступить перед поддерживаемым амазонками «народом Телефа». Поэтому греческие легенды без колебаний говорят о кетейском царе как о подлинном потомке Телефа.
Между тем местная традиция, обожествляя Телефа, по-видимому, относилась к Эврипилу с достаточной осторожностью. Обычай открывать служение в пергамском храме Асклепия хвалой Телефу объясняется глубоко раскрытой в исследовании В.Н. Топорова функциональной и концептуальной близостью мифологий Асклепия и Телипина [Топоров, 1975], выразившейся в Пергаме в переплетении культов, однако никогда не доходившем до полного их слияния. В этом отношении важно другое сообщение Павсания (У,13,3), который, рассказав о соседствующих в Олимпии святилище Зевса и участке, посвященном Пелопсу, и о запрете приносившим жертву Пелопсу без очищения входить в храм Зевса, добавляет: «То же самое происходит и в Пергаме на реке Каике с приносящими жертву Телефу - этим тоже нельзя до омовения входить к Аскле-пию». Ясно, что прославление Телефа совершалось помимо самого храма и на особом участке, находившемся рядом с ним. Эта неразрывность и вместе неотождествимость культов и позволяла со ссылкой на убийство Эврипилом сына Асклепия наложить запрет на имя кетейского царя, отторгнув его от пергамских потомков Телефа.
Между тем для греков в рассказе о гибели кетейцев под Илионом происходило совмещение двух смысловых планов. С одной стороны, с кетейцами прочно соединился миф о женщине, получающей плату за гибнущего воина, с другой - за эпизодом «кетейцы в Трое» вставали контуры «Псевдо-Илиады» с ее символикой виноградной лозы в качестве знака крови, проливаемой уходящим в потусторонний мир богом-царем, когда виноград оплетает ноги пораженного в бою Телефа. Думается, именно контаминацией, взаимоналожением этих двух планов создается образ «женских даров» в виде золотого винограда - подарка царице за жизнь уходящего на войну героя. Показательно, что версия «Малой Илиады», объясняй происхождение этой лозы, делает ее воздаянием за унесенного из мира людей царского сына Ганимеда, виночерпия богов. Золотая лоза осмысляется как цена жизни царя или царевича. Троянский царь получает ее в возмещение за сына - и соответственно покупет за нее жизнь сына Астиохи. Редко когда удается исследователю с такой очевидностью наблюдать саморазвитие мифа!
6
Эпическое претворениереальыогофакха - появления хеттов по соседству с Троей в годы, предшествующие ее разорению греками, -проявляется не только в-кончлийнации историческими мифо-ритуальных Ц/тп»уу«^-р^м^да1Г»1ииу чуютиттрЛуир образы Вроде золотого винограда Астиохи. Помимо этого, для генезиса легенды характерно мультиплицирование отражений одного и того же исторического события, когда оно, как бы записанное в различных «кодах», способно превратиться в несколько на первый взгляд разнородных и независимых друг от друга легендарных свидетельств. Так, поход Тудхалияса в Страну реки Сеха оказался запечатлен традицией греков в двух версиях: в то время как в «амазоническом коде» этому факту отвечает вмешательство женской конницы в битву ахейцев с мисийцами, в «кетейском коде» он зафиксирован как соотношение между отсутствием упоминаний о кетейцах на Каике ко времени «Псевдо-Илиады» и фиксацией здесь этого народа после нее.
Если мы рассмотрим под тем же углом зрения киклические рассказы о трех отрядах, пытавшихся отстоять Илион в его последние дни, то обнаружится, что первыми в этом ряду выступают амазонки во главе с царицей Пентесилеей, пришедшие со своей родины на Термодонте, а заключат ряд кетейцы, живущие на Каике, «доверяясь мощным копьям». Здесь легко распознать удвоение того же типа, который мы только что рассмотрели. Аналогия фигур Гиеры и Пентесилеи давно отмечалась исследователями кикличе-ского эпоса [Malten, 1913, кол. 1395]. Разница между кетейцами и воинством Пентесилеи в том, что первые, будучи носителями реального этнического имени хеттов, вторгаются из ближайшей к Трое области, подвластной этому царству, а полусказочные амазонки идут со стороны своей легендарной метрополии, реально со стороны древнего Хаттусаса. Если кетейцы могли попасть в Троянский цикл из легенд народов Мисии и Троады, то амазонки -характерное для собственно греческих сказаний условно-обобщенное воспоминание о древнем анатолийском царстве.
Между амазонками и кетейцами киклики, а за ними и Квинт Смирнский, выводят на сцену войско Мемнона, ярко выраженного «восточного» героя, представлявшегося то эфиопом, то египтянином, то ассирийцем. Еще Гладстон, ссылаясь на слова Одиссея о ке-тейце Эврипиле как о «красивейшем после Мемнона» (Od. XI,522), а также на картину Полигнота в Дельфах (Paus. Х,31,5), изображающую Мемнона опирающимся на плечо ликийца Сарпедона, высказал мысль о принадлежности Мемнона к анатолийскому, «хеттскому» в широком смысле кругу образов Троянского эпоса [Gladstone, 1876, с. 179]. Детально мысль о Мемноне как о божественном представителе хеттского мира развил Леонхард [Leonhard, 1911, с. 169], привлекший сообщения о погребении Мемнона в Северной Сирии в г. Палте на р. Баде (Strab. XV,3,2), а также о существовании святилища Мемнона на р. Оронте (Ps.-Oppian. Cyneg. 11,152 и сл.). Кроме того, Мемнону приписывались восходящие к хеттской эпохе памятники скальной скульптуры вблизи Смирны (Hdt. 11,106). Леонхард заключил, что греки не случайно помещали родину этого «египтянина» или «ассирийца» в тех сирийских областях, из-за которых 10 некогда шла жестокая борьба между Египтом и хеттскими царями, стремившимися распространить свою власть за пределы Анатолии. Но Леонхард не учел одного немаловажного обстоятельства: все места в Сирии, соотносившиеся с именем Мемнона, для XIII в. до н.э. представляли отдаленнейшую периферию хеттского мира, зато для VIII в. до н.э. были его естественной и основной частью. Достаточно заметить, что «святилище Мемнона» на р. Оронте должно было прямо находиться на территории царства Хаттина (Унки). «Эфиоп» Мемнон по меркам Малой Азии гомеровского времени был очевидным «хеттом». Итак, отряд, в триаде последних союзников Илиона появляющийся после амазонок, но прежде кетейцев, - это снова хетты, но на этот раз не в качестве мифологизированной реминисценции (женское царство на Термодонте) или исторически точного свидетельства, прошедшего сквозь столетия (кетейцы на Каике). Теперь перед нами действительно посланцы позднехеттского мира, сведшегося к массе мелких царств и объединений на юго-востоке Малой Азии и на севере Сирии.
