5
Не покажется ли нам теперь сказание о каикских кетейцах своего рода эпической хроникой событий, происходивших в этих местах в последние десятилетия и годы существования «Приамовой Трои», -хроникой, в которой мифопоэтический момент, не играя особой конструктивной роли, сведен к минимуму, если не изглажен вовсе? Но если такое представление возникнет, то оно будет глубоко ошибочным. Дело даже не в том, что некоторые события, исключительно важные с «хеттской» точки зрения, каков, к примеру, эпизод с Валму, не находят ни малейшего отклика в легенде. Существеннее присутствие в последней деталей, которые могут быть объяснены не с точки зрения «позитивной» истории, но только с позиций герменевтики мифа. К таким деталям принадлежит мотив золотого винограда Астиохи.
Объяснив, каким образом из реальных воспоминаний о хеттах мог быть дедуцирован мотив «женских даров», мы отнюдь еще не подошли к пониманию того, почему эти дары, в одном культурном контексте, беотийском, обернувшиеся предметами туалета Гармонии, в другом, западноанатолийском, приобрели образ золотой виноградной лозы, за которую умирает царь кетейцев. Пытаясь осмыслить причины такой рецепции этого мотива в сознании мало-азийских греков, мы прежде всего должны отметить глубокую изолированность истории Эврипила и Астиохи в преданиях СевероЗападной Анатолии. Здесь не прослеживается местной традиции об Эврипиле, за исключением попытки поставить его в отцовские отношения к герою Грину, эпониму города Гринея вблизи Пергама (Serv. Eel. VI,72). Такая попытка интересна тем, что одновременно гринейская легенда возводила название города к имени некой амазонки Грины (Serv. Aen. IV,345) и, следовательно, амазонка и кетеец здесь опять дублируют друг друга в параллельных этиологических версиях. Еще У. фон Виламовиц-Мёллендорф видел слабую укорененность Эврипила на западноанатолийской почве: отсюда его гипотеза о кетейце Эврипиле как о слепке с одноименного косского героя, для которого в свою очередь предполагалось фессалийское происхождение [Wilamowitz-Moellendorff, 1886, с. 51 и сл.]. Эта гипотеза и сейчас небезынтересна как попытка объяснить включение героя, гибнущего «из-за женских даров», в общегреческую героическую вереницу Эврипилов.
Как мы упоминали, греческий эпос считал Эврипила сыном героя «Псевдо-Илиады» мисийского царя Телефа, но на самом деле отношение образа Эврипила к мифологии Телефа неоднозначно. Известно, что эллинистические цари Пергама из династии Атталидов, считавшие Телефа своим предком, повелели изобразить его мифическую историю на знаменитом пергамском алтаре [Hansen, 1947, с. 8, 309 и сл.]. В то же время взгляд этих династов на Эврипила виден из свидетельства Павсания (111,26,9-10) о том, что в опекавшемся ими пергамском храме Асклепия, где богослужения начинались с восхвалений Телефа, не только никогда не пели об Эврипиле, но было под запретом даже его имя. Мотивировалось это ссылками на эпизод из «Малой Илиады», где Эврипил выступал убийцей Махаона, сына Асклепия. Но здесь неясно, что первично - кикличе-ский эпизод или то нежелание допускать Эврипила в родовую традицию пергамских «потомков Телефа», которое могло быть намного древнее воцарения Атталидов в этом городе. Как бы то ни было, своеобразное отношение к Эврипилу хорошо согласуется с этнической чужеродностью кетейцев на Каике. Но именно эта изолированность образа кетейского царя при некой подчеркнутой связи его с Телефом побуждает внимательнее присмотреться к мифологии Телефа, в поисках объяснений тому, что тема «даров женщине за гибнущего на войне мужа» на территорий Мисииреализовалась в диковинном образе золотой грозди.
Как известно, почитание Телефа сближало Пелопоннес, конкретно Аркадию, с западом Малой Азии, а имя его может быть присоединено к серии других ономастических изоглосс, соединяющих эти области (в частности, см. [Гиндин, 1967, с. 103 и сл.] об аркадских топонимах, отражающих этническое имя Luk(k)ä - древнейшее обозначение лувийских племен). В аркадских мифах о Телефе наиболее яркими мотивами являются зачатие его матерью Авгой от Геракла и вскармливание подброшенного Телефа оленихой или львицей [Hamann, 1952; Hansen, 1947, с. 310], а также образ ковчега, в котором затворяют Авгу, а иногда и Телефа вместе с ней, бросая их в море (Strab. XIII,1,69; Hyg. fab. 99). При этом связь культов Телефа в Мисии и Аркадии осмысляется через плавание Телефа и его матери к мисийским берегам, где их якобы взял под защиту царь Тевтрант, передающий Телефу царство (Hyg. fab. 100; Apd. 111,9,1).
Еще Вяч. Иванов, писавший о Телефе как о «дионисийском» герое, видел в его ковчеге символ плодородия, мотивируя эту догадку широкими типологическими параллелями вплоть до образа Ноя -насадителя виноградных лоз [Иванов, 1923, с. 66, 75, 123 и сл.]. Мысль Вяч. Иванова подкрепляется ролью, которая отводится алтарю Телефа в столь очевидной «дионисийской» драме, какой является перенесенная из Этолии в Аркадию история борьбы этолийских родов «винодела» Ойнея и «дикого» Агрия (по-видимому, перенос произошел одновременно с натурализацией в Аргосе культа Диомеда, причислявшегося к роду Ойнея). Ойней, первый этолийский распространитель виноградарства на Пелопоннесе, где Дионис известен уже в микенские времена (ср. теоним линейного Б di-wo-nu-so-jo в древнем Пилосе [Ventris, Chadwick, 1959, с. 127]), предстает адептом этого бога, а жена Ойнея Алфея превращается в возлюбленную Диониса (Apd. 1,8,1). Сыновья Агрия гонят и убивают Ойнея, причем в Аркадии местом умерщвления мученика-виноградаря считался алтарь Телефа (Apd. 1,8,6). Сближением этих фигур подтверждаются вегетативные функции аркадского и мисийского полубога. Впрочем, если Вяч. Иванову плавучий ковчег Телефа виделся чисто морским, эгейским образом, ведущим в своих связях к оплетенному лозами кораблю Диониса, то не меньше оснований говорить о воплощении в этом образе знакомой очень многим земледельческим культурам Средиземноморья вегетативной мифологемы «бога в сосуде» [Riemschneider, 1960].
Наблюдения Вяч. Иванова прямо подводят нас к известной этимологии П. Кречмера, сблизившего имя Тт)Хефос с хатто-хеттским именем бога плодородия DTelipi, вариант DTelipinu [Kretschmer, 1927, с. 13]. К сожалению, данная этимология, как бы призванная послужить толчком к сравнительному анализу образов, долгие годы оставалась на уровне сугубо формального сопоставления. Правда, сам Кречмер попытался ее усилить, окружив целой серией подобных же этимологий для имен мифологических персонажей, связанных с Телефом: таковы созвучия имен сына Телефа Тархонта (по схолиям к «Александре» Ликофрона, ст. 1249) и отца Телипина - мало-азийского громовержца Тархунта или история бьющейся на колеснице жены Телефа Гиеры, т.е. «Священной», отождествленной с хеттской богиней IShara. Последнее сближение по формальным причинам решительно отверг Э. Ларош [Laroche, 1947, с. 51]. Однако формальные критерии фонетических соответствий, думается, не могут быть определяющими в тех случаях, когда начинает явно действовать фактор адаптации малоазийского теонима к созвучному и семантически подходящему греческому слову (идентичный случай может представлять имя другой жены Телефа, «градодержицы» Астиохи, в звуковом облике которого проглядывает хетто-хуррит-ское именование «женского божества»). Знаменательно, что у Филострата (Heroic. 111,34) Протесилай вспоминает о Гиере как о «самой высокой из женщин, которых он видел, и самой красивой из всех, что приобрели славу красотой». Тем не менее в течение длительного времени отсутствовали какие-либо четкие доводы в пользу содержательной, функциональной близости образов Тели-пина и Телефа. Первый шаг в этом направлении был сделан Барнетом и вслед за ним Топоровым, выделившими общий мотив сокрытия божества в мифе о Телипине и в рассказе о рождении Телефа [Barnett, 1956, с. 218 и сл.; Топоров, 1975, с. 37]. Однако конкретные реализации этого мотива в случаях с прячущимися в потайное убежище гневным Телипином и с запираемым в ковчеге аркадским младенцем Телефом включены в слишком уж различающиеся контексты, не позволяющие без натяжек говорить об их генетическом тождестве.
