Примечательны схождения между контекстом, окружающим имя Аппалиунаса в договоре, и ролью Аполлона в троянских сказаниях, а также археологическими свидетельствами, относящимися к эпохе Трои VI. Перед Аппалиунасом в перечне богов Вилусы стоит на первом месте соединяющий атмосферные функции с военно-сторожевыми Грозовой Бог Военного Стана (DU KI.KAL BAD). Одному из авторов данной книги приходилось писать о точном соответствии такого образа главного вилусского бога с гомеровским изображением в «Илиаде» хранящего Илион Ареса, летающего в небе вместе с грозовыми облаками (V.864 и сл.) [Цымбурский, 19906, с. 52]. Нельзя не заметить явный параллелизм между соседством Грозового Бога Военного Стана с Аппалиунасом в тексте договора и гомеровской сценой, когда Apec вызывается на защиту Илиона против ахейцев не кем иным, как Аполлоном (V.454 и сл.). Если место Аппалиунаса в договоре, видимо, должно отражать его охранительные функции по отношению к Вилусе [Sommer, 1937, с. 177], то у Гомера Аполлон прямо рисуется защитником подступов к Илиону. Этого бога «заботит стена хорошо воздвигнутого города» (XXI,516): охраняя эту стену, он трижды сбрасывает вступающего на нее Патрокла (XVI,702). Наконец, сцена с убийством Ахилла в Скей-ских воротах выдает функцию «Дверного» Аполлона как бога-хранителя городских ворот. Мы уже отмечали, что в этом эпизоде преломилось воспоминание о хорошо прослеживаемом по данным археологии культе бога ворот в Трое VI. Однако точное подобие сооружений перед южными воротами в честь этого бога каменным столбам, в историческое время ставившимся перед входами во имя Аполлона, в сопоставлении с ролью Аппалиунаса в пантеоне Вилусы позволяет сформулировать более сильный вывод: вся эта совокупность археологических, исторических и эпико-легендарных свидетельств позволяет го'ворить о Троаде 2 тысячелетия до н.э. как о единственном месте в Анатолии, где для даннюго времени прослеживается почитание Аполлона. Гомеровский образ этого бога как хранителя Илиона, давший толчок гипотезе Виламовица, может быть объяснен совсем иначе. Аполлон защищает этого город не потому, что он вообще малоазийский бог (напротив, хётто-лувийской Анатолии он вполне чужд), но потому,’что он - древний бог-владыка (dvaf) обращенной к Балканам Троады.
Этот вывод не противоречит ни версиям о «приходе» Аполлона в Грецию с севера, ни отражению этого теонима в близкородственном греческому фригийском языке (ср. словосочетание apelan mekas в надписи из так называемого «города Мидаса» [Brixe, Lejeune, 1984, с. 25, М-05]) и в древнемакедонском названии месяца Апеллея (’АттеХХаГос). Реконструируемая по лингвистическим данным для конца III — начала II тысячелетия до н.э. тесная близость протомакедонских, протофригийских и части протогреческих племен, тех, что были предками будущих ионийцев, дорийцев и носителей аркадокипрского диалекта [Гиндин, Цымбурский, 1991], позволяет считать эти племена уже в то время охваченными культом Аполлона, тогда как протоэолийская ветвь ранних греков, по-видимому сыгравшая большую роль в складывании ахейско-микенской государственности, оказалась в общем чужда почитанию этого божества. Наиболее убедительная этимология имени Аполлона также говорит в пользу зарождения данного культа в Юго-Восточной Европе на стыке племен греко-македоно-фригийской общности с племенами древнеевропейского ареала: ср. греческое личное имя ’AireXXfjc, (oXiy-hrreXi'jc «(Мало-)Сильный», далее иллирийский антропоним Теит1-аттХос «Сила Племени», др.-англ. afol «сила», германский вотив deabus Aflims «Мощным Богиням» [Kretschmer, 1924, с. 242; Mayer, 1959, с. 9]. Очень рано этот культ утвердился в Троаде, где функции Аполлона характеризуются как большим разнообразием, так и принципиальной принадлежностью к единой, а именно охранительной сфере: он защитник стен и ворот города, покровитель стрелков, он же и пастух стад Лаомедонта, и истребитель мышей в Троаде, чем мотивируется его эпиклёза Сминфей (ЕрилЗеис), т.е. «Мышиный» (II. 1,39; ср. Schol. А к этому стиху); и он же - целитель, пекущийся о здоровье троянцев и их союзников, врачующий раны Энея и Главка (II. V.445 и сл.; XVI,527 и сл.). Проще сказать, что он всецело патронирует эту область: ее города, ее жителей, ее стада, ее посевы.
Для эллинистического времени Страбон (XIII,2,5) пишет об исключительном почитании Аполлона в окрестностях Трои, в чем и впрямь легко убеждает разительная скученность его храмов на этой небольшой территории. Один его храм Гомер упоминает на акрополе Илиона, так называемом Пергаме (II. V.445); на юге почитался Аполлон Киллей со святилищем в Килле; в III в. до н.э. в вотиве из Лидии упомянут Аполлон ТЕтиатр/бс [Detschew, 1976, с. 372], бог города Питии на северо-западной окраине Троады. Похоже, что различные этнотерриториальные группы на троянской земле ставили Аполлону отдельные святилища как собственному своему покровителю - обстоятельство, лишний раз говорящее о восприятии поселяющимися здесь этносами этого бога в роли «хозяина» всей здешней земли.
Удивительно, что разгадку предания о «ликийском» Аполлоне мы тоже находим в Троаде. Выше уже приводились слова схолиастов о «самом истинном храме Аполлона» в Троянской Ликии и ревностном почитании этого бога зелейцами. Для нас особенно важен микроконтекст молитвы Пандара Аполлону перед его выстрелом в Менелая: AvKTjyei^i кХитот6£с> «Ликегену, славному луком» (IV,101,119). Анализируя это место, следует постоянно иметь в виду, что эпитет Аикт)уе1/^с ни разу не употребляется в греческой словесности вне связи с ситуацией молитвы Пандара: все прочие контексты - это комментарии к данному эпизоду «Илиады». Евстафий (в коммент. к II. IV,101), приводя попытки толкования эпиклезы в смысле «светородный» (как в Et. Magn.) или «сын волчицы» (Ае1. Nat. anim. Х,26), сам предпочитает иное объяснение, указывая: «А Ликтууе1л‘|С - это по мифу вроде как Aucui-yei/ifc, т.е. “рожденный в Ликии” - или в большой, согласно некоторым, или в малой, которой правил Пандар... по которой отец Пандара называется Ликаон и в которую после родов удалилась Лето, спасаясь от ревности Геры»; ср. его же замечание к II. 11,827: «Зелейцы Пандара называются ликийцами, потому и Ликаон их вождь, и Аполлон там почитается Ликеген». Схолиасты же, в отличие от Евстафия, не оставляют сомнений в том, какая из двух Ликий имеется в виду. Так, в схолиях к IV песни «Илиады», ст. 101, список А дает: «Auayy^vei -по Троянской Ликии, из которой Пандар», а список В уточняет: «[поэт] его (Пандара) наполняет гордыней, считая бога его земляком» - и тут же приводит рассказ о рождении бога в Ликии, т.е., конечно, в Зелее.
Думается, схолиасты совершенно справедливо связывают уникальность эпитета с уникальностью ситуации и через ситуацию объясняют смысл слова. Ведь молитвы героев всегда имеют у Гомера четкую прагматическую структуру. Правящий в Пеласгиче-ском Аргосе Ахилл молится Пеласгскому Зевсу (XVI,233 и сл.); Хрис просит Аполлона о наказании похитителей своей дочери, обращаясь к нему как к защитнику святилища Хрисы (1,37 и сл.). Когда раненный в Трое южный ликиец Главк зовет на помощь Аполлона, «пребывающего в Трое или в тучном народе Ликии» (XVI,514 и сл.), из этого ясно, что к гомеровскому времени, когда, судя по именованию р. Аринны Ксанфом, «труйское» племя уже утвердилось в Ликии, туда же проник и сближающий Ликию с Троей культ Аполлона. Воззвание к богу «светородному» или «рожденному волчицей» (если не иметь в виду тотемных или квазитотемных ассоциаций, вызываемых осмыслением имени ликийцев как «волчьего» племени) непонятно в своей уникальности, неотделимости от эпизода молитвы" зелейца. Напротив, при понимании AuKryy^vei как «рожденному в (Троянской) Ликии» все остановится ясно - стрелок молится перед выстрелом богу, «славному луком»; житель Малой Ликии обращается к богу-соотечественнику, рожденному в этом городе на троянской земле. Кажется весьма правдоподобным, что миф о рождении Аполлона в Ликии - это исконно троянский миф, имеющий в виду город на Айсепе. .
Эта мысль подкрепляется и другими фактами. Выделяемая в Аикт|уе1л^с основа Аикт|- не отражает греческого названия Ликии, но точно соответствует той форме, что представлена в хет. Lukka, пережиточно в греч. ЛиксюиСа, Autcdovec из Luka-wana «уроженцы страны или народа Luka» и в глубокой ретроспективе тождественна племенному имени лувийцев. В имени царя Малой Ликии Awcdoiv мы имеем то же самое лувийское образование Luka-wana, распространявшееся по Анатолии и Южным Балканам вместе с миграциями лувийских племен. Идентичное имя - Ликаон носит в «Илиаде» и другой персонаж - младший брат Александра-Париса, рожденный Приамом от Лаотои (XXI,85-88), дочери царя лелегов из г. Педаса (контекст, насыщенный анатолийскими ономастическими элементами, сведенными вместе в едином сюжете; этот герой, в реконструкции Luka-wana, рождается от местного «владыки» Prijama, соединяющегося с женщиной из племени «чужаков» - Lulahhe, заселяющих местность Pedafia). Не исключено, что лелеги на юге области представляют реликт тех же племен, которые на севере ее оставили след в топономастике Троянской Ликии. С этим южным Ликаоном в «Илиаде» связаны мотивы переодевания, травестизма: в доспехе Ликаона выступает Парис (111,333), образ Ликаона принимает, вещая его голосом, Аполлон (ХХ,81). Последняя сцена явно не случайна, учитывая троянский культ Аполлона, «рожденного в стране или народе Luka». Более того, напрашивается предположение о лув. Luka-wana, отраженном в имени и мифического зелейского царя, и героя - инкарнации бога, как о раннем троянском эпитете самого Аполлона, послужившем прообразом архаичной греческой кальки Аикц-уыл^с.
