Иначе говоря, от взгляда на памятник как на воплощение тех или иных эпических универсалий следует обратиться к факту субъективного усвоения данной темы конкретным коллективом, выражающим в ней часть своего неповторимого исторического опыта. Сколько бы параллелей к троянскому эпосу ни обнаружилось у других народов, сам по себе рассказ о борьбе за Трою есть часть представления греческих племен о своем прошлом, часть их исторического самосознания, их рефлексии над собственной судьбой. Если же рассуждать о специфике такого представления истории, которое вытекает из принципов развертывания эпоса, пожалуй, лучшее определение находим у М. Элиаде. Не противопоставляя мифа и эпоса, но характеризуя общие их особенности, он пишет, что «независимо от истоков фольклорных сюжетов и от более или менее крупного творца эпической поэзии память об исторических событиях и о подлинных персонажах меняется по истечении двух-трех столетий так, чтобы их можно было подвести под шаблон архаического способа мышления, неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего в памяти лишь образцовое. Это сведёние событий к категориям, а личностей - к архетипам... Можно было бы сказать, что народная память возвращает историческому персонажу... его значение имитатора архетипа и воспроизводителя архетипических действий... Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет память о них, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными» [Элиаде, 1987, с. 63 и сл.]. К этому можно лишь добавить, что архетип, к которому возводится индивидуальный исторический факт в эпосе, не обязательно должен восходить к доисторическим глубинам: это может быть архетип эпохи формирования эпоса. Пример тому - переосмысление гибели Роланда в Испании в борьбе с басками в эпизод фундаментального для эпохи крестовых походов противоборства христианства с исламом.
Видение истории, основанное на ее сведении к архетипам, на понимании индивида в качестве своего рода вариации архетипа, является исходной, древнейшей формой исторического мышления и находится в прямом соответствии с последовательно проводимым на всех уровнях принципом организации эпического текста. Как текст строится из традиционных мотивов, тем, формульных клише, варьируемых в процессе импровизации, но сохраняющих свою узнаваемость, привычность, так и образ истории в этом тексте есть цепь архетипических ситуаций в формах, предопределенных перипетиями истории народа. Поэтому можно утверждать, что устный эпос - модель истории в самых своих основах.
Мало кто усомнится, что историческая литература вырастает из произведений анналистического, летописного типа. Между тем у народов древней Передней Азии, в областях, где рано утвердилась письменность и устный героический эпос (поэмы о Гильгамеше, о Керете) был закреплен на письме, царские анналы и надписи оказываются органично проникнуты мифо-эпическими чертами. Р.В. Гордезиани по праву видит признаки эпического сказания в надписи Рамсеса II, посвященной битве египтян с хеттами при Кадеше (начало XIII в. до н.э.), когда фараон является в облике героя-богатыря, единолично сокрушающего врагов и выручающего из беды свое гибнущее войско [Гордезиани, 1978, с. 165]. Случаи изложения истории в надписях и летописях по мифо-эпическому канону могут быть значительно умножены. Видимо, для определенного времени понимание истории как истории героев -воплощений архетипов было единственно допустимой ее интерпретацией [Гиндин, 1983, с. 36]. Можно думать, что в Передней Азии раннее введение письменности лишь привело к трансформации подобного канона из собственно эпических в квазилетописные, пре историографические формы.
С другой стороны, заслуживают внимания наблюдения Г. Штрас-бургера, относящиеся к взаимодействию эпоса и историографии в Греции VII-V вв. до н.э. На протяжении почти двух столетий после появления «Илиады» и «Одиссеи» исключительная популярность эпоса тормозит становление исторической прозы. Но, возникнув, последняя в ее классических образцах, трудах Геродота и Фукидида, испытывает сильное воздействие концептуальных схем эпоса. К таковым относятся: принципиальная убежденность в исторической основе мифа, интерпретируемого в свете логики обычного человеческого поведения, представление о возможности двоякого выбора предмета для рассказа - это может быть либо эпическая «слава мужей», т.е. в исторической трактовке «дела, достойные рассказа, дела великие» (еруа цеуюта, a^ioXoya), либо великие «бедствия» (аХуеа, лайпрата); трактовка механики исторических конфликтов в «героически-агональном» духе, сводящая борьбу к соревнованию, зависти, обидам и т.д. героев; наконец, объективное, непредвзятое отношение к борющимся сторонам, восприятие их, в отличие от восточных летописей, как равноправных протагонистов. Во всех этих аспектах античная историография оказывается законной наследницей гомеровского эпоса [Strassburger, 1972]. Разработки Штрасбургера могут быть соотнесены с суждениями многих видных исследователей, усматривавших в эпосе Гомера подлинное начало и исток исторической мысли в Греции [Snell, 1953; Лосев, 1960, с. 203 и сл.; Toynbee, 1950, с. V].
На сходство между античной историографией и эпосом в технике представления событий указывает М.Л. Гаспаров (см. его «Введение» к книге [Миллер, Кузнецова, 1984]). В частности, им отмечается, что поэт-эпик, выбирая между версиями мифа, обычно наряду с предпочитаемым им вариантом «должен был вставить намеки, объясняющие существование и других вариантов. По существу, так работал и историк». Там же обращается внимание на эпическую формульность «описаний битв, осад, народных собраний, судебных заседаний и т.д.», которые «составлялись из одних и тех же повторяющихся (иногда в очень сходных словах) элементов», в чем историки идут за эпосом. Точно так же эпические корни имеет, по Гаспарову, искусство историков обосновывать те или иные решения исторических персонажей в якобы принадлежащих им речах. Отсюда совершенно законное определение в указанной книге повествовательной манеры ряда античных историков как «эпической историографии».
Изоморфизм между формальными структурами эпоса и эпическим вйдением истории означает, что каждая реальная историческая деталь, входя в повествование, функционирует и может быть «прочитана» на трех уровнях: на уровне текста, на уровне истории мыслимой, идеальной, моделируемой в эпических повествовательных формах, и, наконец, на уровне истории реальной, из которой эта деталь почерпнута. Специалисты по «гомеровской археологии» давно объяснили мир «Илиады» и «Одиссеи» как своеобразную культурную амальгаму, сплав свободно комбинируемых примет разных эпох (см., например,[Chadwick, 1976, с. 185; Kirk, 1975, с. 849; Андреев, 1976, с. 6 и сл.]). Отсюда неудача попытки, в свое время предпринятой К. Робертом, выделить в «Илиаде» разновременные слои с учетом датировки материальных деталей [Robert, 1901]. Однако Д. Пейдж выявил в этой поэме серию формульных эпитетов, сочетаемость которых с именами строго определенных героев не ВЫВОДИТСЯ из общих норм эпической поэтики, но предполагает некую дополнительную мотивировку. Таковы относимые только к Гектору эпитеты корибшоХос «сияющий шлемом» и ха^кокориотцс «несущий медный шлем», определение Аякса Теламонида «Jeptov odкос ците 7rupyov «несущий щит как башню» и т.д. Пейдж настаивает на диахронной, исторической обусловленности подобных избирательных сочетаний, видя в них пережитки неких реалий, ассоциируемых коллективной памятью с вошедшими в нее ценностно окрашенными образами. Так, шлем Гектора, по Пейджу, вероятно, воспоминание о незнакомых Ахейской Греции малоазийских бронзовых шлемах. Щит Аякса восходит к типу «башенных» щитов раннемикенского периода, позднее вытесненных небольшими круглыми щитами [Page, 1959, с. 232 и сл., 249 и сл., 288].
Последний пример хорошо иллюстрирует склонность предания, строя образ «ключевой эпохи», соединять в едином действии персонажей, чьи реальные Или мифологические прообразы принадлежат к разным временным и этнокультурным слоям [Гринцер, 1974, с. 167 и сл.; Bowra, 1952, с. 516 и сл.]. Яркий случай в этом роде - включение в некоторых русских былинах библейского богатыря Самсона и покорителя Сибири Ермака в число сподвижников Ильи Муромца [Пропп, 1955, с. 315]. Генетическая связь с иными эпическими циклами и независимыми местными традициями устанавливается не только для Аякса, но и для таких героев, как Тлеполем, Одиссей, Диомед [Page, 1959, с. 147, 163, 176, 235; Erbse, 1961, с. 186 и сл.; Heubeck, с. 45 и сл.; Лосев, 1960, с. 250]. X. Хоммель привел убедительные свидетельства в пользу того, что гомеровский Ахилл, воитель, скорбящий о своей краткой жизни, а после смерти, согласно «Одиссее», царствующий в Аиде над душами мертвых, еще в VII в. до н.э. в некоторых эгейских и причерноморских областях почитался в своем, вероятно, изначальном качестве загробного божества [Хоммель, 1981]. Примеры Пейжда раскрывают свойство традиции, принимая в свой арсенал реальный или вымышленный образ, порой сохранять вместе с ним окказиональные его атрибуты, позволяющие последовательно расшифровать его эволюцию.
