Значимым для духовно-нравственного воспитания является провозглашаемая Аристотелем связь ориентации на добродетель с правовым сознанием. Причем добро как ценность в этой связке мыслитель считает главным и соответственно: «Сама природа доброго – это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» [3, с. 154]. Распространенный разрыв между моралью и правом сказывается крайне негативно на моральном состоянии общества. Причем наметилась тенденция замены правом морали. И выяснилось, что чем больше в обществе уделяется внимание праву как исходной ценности для нравственного здоровья общества, тем меньше места остается моральным нормам. Последние заменяются «законничеством», т. е. в лучшем случае видимым исполнением социальных норм, а в худшем – использованием правовых норм для прикрытия аморализма или использованием законов в аморальных целях.

Характерно, что Аристотель связывает понятие совесть со способностью человека правильного суда в соответствии с адекватным пониманием добра (вспомним: «Как тебя судить – по закону или по совести?»). Причем объективное понимание добра и соответствующих добродетелей, по Аристотелю, и есть главное условие достижения успеха в любой деятельности; ведь «добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения» [3, с. 173]. «Быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» [3, с. 174].

В качестве главных душевных движущих сил на пути личности к нравственному самосовершенствованию Аристотель выделяет «чувство, ум и волю». В психолого-антропологической трактовке это означает наличие у личности развитой чувственно-эмоциональной, умственной сферы и поведенческого опыта, развивающего волевые качества. В этом триединстве и возможно органичное духовно-нравственное развитие личности.

Аристотель предлагает также избегать, выражаясь современным языком, клишированных оценок тех или иных нравственных несовершенств и недостатков. Осуществляет своеобразное ранжирование последних. Это – «порок, невоздержность и зверство». Причем невоздержность не всегда следует считать злом. Иногда она возникает у людей на основе добропорядочности в условиях отступления от не всегда правильных мнений, оценок (например, праведный гнев). Соответственно «мы, скорее, назовем распущенным того, кто, не испытывая влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и избегает/даже/умеренных страданий, нежели назовем так того, кто делает это по сильному влечению» [3, с. 185]. «Невоздержность в порыве ярости… менее позорна, нежели невоздержность во влечениях» [3, с. 188]. «Если эта невоздержность влечений действительно более неправосудна и позорна, чем та, что оказывается в порыве ярости, то именно она есть невоздержность в безусловном смысле слова и в каком-то смысле порочность» [3. с. 189].

Таким образом, для Аристотеля наиболее неприемлемым является холодная, расчетливая порочность, чем подверженность порочности из-за внезапных увлечений, эмоциональных импульсов. Человек же с продуманной порочностью страшен тем, что, как считает философ, он становится неспособным к искреннему раскаянию («ведает, что творит»). Это происходит потому, что глубоко порочный человек не замечает своей порочности, которая становится его сутью и поэтому не испытывает потребности в раскаянии.

Человека же склонного к невоздержности, но не до конца осознающего свои действия, Аристотель склонен считать «полуподлецом». В современной трактовке таких людей принято называть морально неустойчивыми, подверженными как добрым, так и злым проявлениям. Нельзя не отметить значительный рост числа таких проявлений в современном обществе, отличающимися размытостью границ между моральным или аморальным, добрым и злым, что составляет одну из главных проблем духовно-нравственного воспитания, поскольку дополнительная трудность здесь возникает из-за сложности выявления нравственных несовершенств воспитуемых, зачастую причудливо перемешанных с пороками и недостатками.

«Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое принимает законы, но подлые» [3, с. 197]. «Добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, потому что и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые… а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения… И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой – другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию… Поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг – это иной/ я сам/, постольку считается, что и дружба имеет место, если есть тот или иной признак» [3. с. 236–237]. Аристотель, таким образом, делает акцент на личностной саморегуляции личности как условии его нравственного развития и обретения моральной и нравственной устойчивости. Отсюда возникает необходимая положительная самооценка, влияющая также положительно на взаимоотношения с окружающими. Отметим также, что в приведенных выше высказываниях Аристотеля присутствует утверждение о способности человека к времяпрепровождению с самим собой и получению от этого удовольствия, что является одним из условий преодоления чувства одиночества, распространенного в современном обществе. В умении быть одному философ видит ключ к человеческому счастью:

«Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» [3, с. 267–268]. «Совершенное счастье – это некая созерцательная деятельность»[3, с. 271]. «Насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том – и способность быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от самого созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет своего рода созерцанием» [3. с. 271–272].

Созерцать – значит быть способным получать наслаждение от восприятия красоты окружающего мира, познания, следования интенсивной умственной жизни и т. д.

Одно из суждений Аристотеля предвосхитило известную евангельскую притчу о сеятеле, которая может стать девизом для самых различных программ и стратегий духовно-нравственного воспитания: «Рассуждение же и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу, а нужно, чтобы душа слушателя благодаря привычкам заранее была подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно/вспаханной/земле,/готовой/взрастить семя» [3, с. 274]. «Надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» [3, с. 274].

1. Антология мировой философии в 4-х томах: Т. 1, ч. 1 и 2.

2. Антология педагогической мысли христианского средневековья: пособие для педагогических колледжей и студентов вузов: В 2-х томах. – Т. 1. – М.: АО «Аспект-Пресс», 1994. – 400 с.

3. Аристотель. Этика. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 492 с.

4. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. – М.: Гардарики, 2002.

5. Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1, ч. 1 – Ленинград: Эго, 1991.

6. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – Изд. Свято-Владимирского Братства. – М., 1993. 223 с.

7. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. – Т. 1. – М.: Русская книга, 1993. – 400 с.

8. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии/Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

9. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – 525 с.

10. Мень А. Библия и литература: Лекции. – М.: Издат. Дом «Жизнь с Богом», 2009. – 416 с.

11. Основы православного образования в России. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на встрече с членами Российской Академии образования 29 декабря 1994 г. – М., 1995.