Как видно, концепция "Numen" открывает разуму возможности рационального постижения (и, значит, присвоения) религии; и, в частности, понимания такого религиозного феномена, как Миф.

Спрашивается, чему обязаны мы этими возможностями "Numen"? Оказывается, тому, что римляне обозначали этим словом ФЕНОМЕНЫ религиозной жизни, или, как предпочитают говорить наши авторы, феномены "религиозного опыта".

То есть, римляне знали богов по именам - из мифов, разумеется - и, одновременно имели позитивное опытное знание самих себя, полученное из наблюдений над повседневной жизнью. И, поскольку их повседневная жизнь была непременно жизнью религиозной - другой тогда просто не существовало - то в их гносеабельном багаже имелись также наблюдения над общением людей с богами. Характерные явления такого общения они и обозначили термином Numen.

Вот, что говорит об этом феномене современная энциклопедия, в которой общение с богами уже заменено "восприятием совершенно иного" (инопланетян?):

"Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религиозного опыта неповторимое своеобразие откровения тайны устрашающей ═(mysterium tremendum) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans). Поэтому типичным эмоциональным откликом на "встречу со Священным" оказывается сочетание "страха и трепета" с "восхищением и восторгом".

В роли этого "совершенно иного", в случае Гельдерлина, у Хюбнера выступает, как мы помним, "Природа":

"Природа противостоит нам как нечто, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее".

Как бы то ни было, речь идет о душевном, или психическом феномене.

Характерно в этом отношении признание Карла Юнга. Он пишет:

"Когда Юнга попросили рассказать о его личных встречах с "Божественным", Юнг ответил, что он не нашёл убедительного доказательства существования Бога. Но переживания его были такой интенсивности, что словами никак невозможно передать тогдашние впечатления".

В контексте продолжающейся борьбы постмодернистского общества с традиционным, ключевым в этой сентенции Юнга является отсутствие доказательств существования Бога. А для понимания смысла изысканий Хюбнера, которыми мы теперь интересуемся, ключевым в этой сентенции является наличие психологических оснований для сочинения историй о богах.

Впрочем, Курт особо не заморачивается на этот счет. В применении изложенных теорий "нуминозного" к Гёльдерлину, он просто переименовывает "нуминозный" опыт в "мифический" и одновременно профанирует его, когда пишет:

"Охарактеризованный таким образом поэтически-мифический природный опыт нам всем довольно хорошо знаком, хотя лишь немногие знают о его мифическом содержании, так что этот опыт вовсе не является исключительной компетенцией тех, кто занимается специально Гёльдерлином или поэзией вообще".

Каким образом психическое "нуминозное" превратилось в "мифическое", совершенно непонятно. Выше мы однозначно выяснили, что нуминозное явлено как ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ - в виде ужаса, восторга, восхищения и проч.

А что же МИФИЧЕСКОЕ? Как можно отделить его от Мифа? На наш взгляд, мифическое у Гельдерлина может найтись только в одном случае, если он станет излагать Миф, а мы воспринимать его как таковой.

Гёльдерлин мифов, однако, не рассказывает, и не является для нас святым лицом, чьи слова могут восприниматься как Миф. Так что именование нуминозной составляющей поэтического опыта Гельдерлина "мифической" является откровенной натяжкой. И у нас возникает ощущение, будто нас обманывают!

Скорее всего, Курт позволяет себе называть поэтические переживания "мифическими" в опоре на Рудольфа Отто. То есть под составляющими "мифа" Курт понимает те "идеограммы", - знаки языка религии, представляющие собой "чистые символы, выражающие нуминозную настроенность духа", - которые, по мнению Отто, "сознание вынуждено конструировать в попытках проникнуть в иррациональную сущность религии, неуловимую в понятиях".

Исходя из этого, легко заключить, что авторами мифов Древней Эллады были поэты, которые сообщали публике свой нуминозный опыт. А боги появились как олицетворения, или персонификации нуминозных сущностей, открываемых поэтами в пространстве публичного диалога.

Читаем далее у Хюбнера:

"Основы миропонимания преподали грекам поэты, а не ученые, как нам. Поскольку же этот опыт обрел там столь всеобщую действенность, то нуминозные сущности получили личные имена - как то или иное божество".

Довольно странно слышать такое от образованного человека. Курт, ведь, не может не знать, что известные по именам Боги появились в жизни эллинов много раньше, чем поэты (Гомер, Гесиод) сочинили свои поэмы. Мифы уже существовали к тому времени, когда поэты создали их литературные версии.

Изначально, поэтический миф был молитвой (= жертвой) или гимном Богу, возносимым поэтом на публичном празднестве в честь божества. И лишь много позднее обрел самостоятельное литературное существование.

Гёльдерлин живет как раз в эпоху только литературного существования античной поэзии. Он чувствует неполноценность такого бытия мифа. Отсюда его ламентации, приводимые Хюбнером:

"Исчезли божьи имена!"; "Кого могу я называть?!".

Попутно можно заметить, что мода на античность явилась в европейском Новом Времени под именем "Возрождения" не в результате действительного возрождения Античности, а в силу попыток искусственного противопоставления классической Древности новому христианству. Отсюда и ограниченная жизнеспособность "нуминозно-поэтического" опыта новых европейцев.

Тем не менее, мы взялись его рассматривать вместе с Хюбнером и переходим ко "Времени", как оно представлено в поэзии Гёльдерлина.

Курт пишет:

"Представление о времени выражено особенно отчетливо в его стихотворении "Портрет предка" (Ahnenbild)".

В нем мгновенное "здесь и сейчас" семейного быта расширяется до Времени, благодаря виртуальному присутствию предка, поддерживаемому его образом, висящим на стене дома:

"Предок присутствует здесь на первый взгляд лишь в виде картины, но в действительности он истинно присущ современности: его плоть продолжает себя в семье, и его дух вливается в нее, тем самым повторяя себя в живущих, поскольку он остается дорогим ей прообразом. Он живет в памяти, которую о нем хранят, когда семья говорит о нем за совместным обедом и поднимает, поминая его, стакан; он так же, как и они, "жил и любил". Так "живет" он, "словно бессмертный в детях своих", и "частенько воспаряет над домом" исходящая от него, "словно от безмолвного эфира, жизнь"".

Хюбнер полагает, что...

"Гёльдерлин в своем стихотворении выражает мифическое отношение ко времени".

Мы этого не видим. Здесь можно, наверное, говорить о мифическом отношении к предку: и тогда "ангел дома", в котором олицетворяется "теснейшая жизненная связь, целостность семьи", может восприниматься как посланец предка, - тем более, что слово "ангел", собственно и означает "посланец".

Время здесь совершенно реальное, привычное нашей ментальности, - это время человеческой общности; в данном случае, время жизни рода. Мы, люди, как существа общественные, осознаем себя именно в таком времени: времени общности, которой принадлежим. В полном объеме - это ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ. В религиозном сознании Историческое Время может встраиваться во Время Мифическое и охватываться или порождаться им, но в стихотворении Гёльдерлина мы этого не наблюдаем.