Сама по себе «горность» – констатация цивилизационной «негодности». Например, многие палаунги в Бирме исповедуют буддизм Тхеравады, одеваются как бирманцы, бегло говорят по-бирмански, но, пока они живут в горах, они не считаются цивилизованными. Современную интерпретацию данной взаимосвязи предложил вьетнамский этнограф Мак Дуронг, автор новаторских и полных сочувствия исследований меньшинств, многие из которых, как он считает, были очень давно вытеснены в горы только потому, что вышли на историческую сцену после захвата вьетнамцами долины. Лежащая в основе его понимания причин, почему эти группы называются Man (спустя столетия данное понятие стало обозначать «дикость»), логика вполне очевидна, что отметила и Патришия Пелли: «Действительно были веские поводы считать жителей горных районов дикарями, и логическое обоснование тому пусть и не высказывалось явно, но лежало на поверхности: цивилизованность можно было оценить географически, прежде всего посредством высотности проживания. Население равнин [этнические вьетнамцы] было абсолютно цивилизованным; проживавшие на средних высотах – частично цивилизованными; жители высокогорий – всё еще дикарями, причем с подъемом в горы степень дикости возрастала»[244]. Чтобы добиться статуса цивилизованного человека, недостаточно было проводить террасирование и создавать поля для поливного рисоводства. Хани в верховьях Красной реки на севере Вьетнама только этим и занимаются, но все равно считаются «дикими» – Man.
Подобное обратное соотношение высотности проживания над уровнем моря и цивилизационного статуса срабатывает и в Таиланде. На протяжении всей своей жизни изучавший народ акха (лингвистически относящийся к хани), уже пожилой Лео Альтинг фон Гойзау отмечал, что акха, как проживающие на «средних высотах», стигматизируются как нецивилизованные, хотя в меньшей степени, чем группы, чьи селения расположены на самых больших высотах: «Эта ситуация структурируется… противоположным иерархии сакдины (sakdina) [системы ранжирования у живущих на равнинах тайцев] способом, поскольку здесь низшие классы проживают выше всех [народы из группы монов-кхеров, например ва, буланги, кхму, хтины и дулонги], а самые высокие социальные позиции географически размещены ниже всех остальных – на равнинах и в долинах»[245].
Лингвистические конструкции в бирманском и китайском языках отражают эту символическую «высотность» равнинных центров цивилизации. Так, чтобы сказать, что человек идет в столичный город или в школу, обычно используют глаголы, дословно обозначающие «подниматься», «взбираться на высоту» или «восходить» (teq). Даже если человек жил на вершине горы, то он все равно «поднимался» в Мандалай. Точно так же тот, кто направлялся в сельские поселения или в горы, «шел вниз» или «спускался» (s'in), даже если речь шла о месте, расположенном на тысячу футов выше столицы. Иными словами, как и в западных контекстах, здесь подъем и спуск никак не коррелировали с высотностью, а определялись исключительно культурными статусными «перепадами»[246].
Не только проживание на больших высотах маркировалось рисовыми государствами как «варварство», но также физическая мобильность и рассеяние. Здесь опять прослеживаются явные параллели с историей средиземноморского мира. Христианские и мусульманские империи считали жителей гор и кочевые народы – именно те группы, которым удавалось ускользать из лап государства, – язычниками и варварами. Сам Мохаммед ясно сказал, что кочевники, принимающие ислам, в качестве обязательного условия их признания мусульманами должны перейти к оседлому образу жизни или поклясться сделать это[247]. Ислам был религией оседлой элиты, поэтому считалось, что кочевник не может быть достойным мусульманином. Бедуины провозглашались «дикарями» и противопоставлялись мекканам как идеальным горожанам. В рамках цивилизационного дискурса арабского мира кочевой статус играл ту же социально-дифференцирующую роль, что и высота над уровнем моря в рисовых государствах.
В Юго-Восточной Азии идея цивилизации в значительной степени также была агроэкологически обоснованной системой кодов. Люди без определенного места жительства, которые постоянно и непредсказуемым образом перемещались в пространстве, выпадали за рамки цивилизованного мира. Цивилизованность сводилась к постоянной «учтенности» государством и производству излишков, которые оно легко присваивало. На Западе, как и в Юго-Восточной Азии, субъекты, по этническим и религиозным характеристикам принадлежавшие доминирующему большинству, но не имевшие постоянного места жительства, социально маркировались: существует множество обозначений бродяг, бездомных, бомжей, босяков. Знаменитое высказывание Аристотеля гласит, что человек по природе своей гражданин государства (polls); те же, кто сознательно отказался быть членом данного сообщества (apolis), по определению не обладают человеческим достоинством[248]. Когда целые группы, например скотоводы, цыгане, подсечно-огневые земледельцы, по собственному выбору вели кочевой или полукочевой образ жизни, они рассматривались как коллективная угроза и массово стигматизировались.
Вьетнамцы, несмотря на разнообразие используемых практик поиска работы и организации поселений, убеждены, что их объединяет некая прародина, куда они обязательно или возможно вернутся[249]. Те, кто подобным исконным местом происхождения похвастаться не может, стигматизируются как «люди четырех сторон света»[250]. Горные народы расширительно трактуются как сообщества бродяг – одновременно жалких, опасных и нецивилизованных. Финансируемые государством кампании «по переводу кочевников на оседлый образ жизни» или «за оседлое земледелие и постоянное место жительства», призванные сократить масштабы кочевого земледелия, переселить жителей горных районов подальше от границ и «научить» их поливному рисоводству, нашли широкий отклик среди вьетнамского населения. Большинству вьетнамцев и чиновников казалось, что они осуществляют благородную попытку ввести отсталых и неотесанных людей в лоно цивилизации.
Бирманцы, куда менее вьетнамцев озабоченные родовыми усыпальницами как таковыми, с тем же страхом и презрением относились к бродягам без определенного места жительства. Их называли lu le lu Iwin, что буквально переводится как «человек, гонимый ветрами» и имеет вариативные трактовки бродяги, босяка или странника, которые объединяет коннотация «человек, тратящий свою жизнь впустую»[251]. Многие горные народы в таком контексте считаются отсталыми, неблагонадежными, бескультурными. Бирманцы, как и китайцы, считали ведущие кочевой образ жизни народы подозрительными с цивилизационной точки зрения. Эти стереотипы сохраняются, и сегодня усложняя жизнь горных народов Бирмы. Так, католический студент из семьи падаунгов-каренов (оба его родителя – выходцы из горных народов) сомневался, следует ли ему бежать от военных репрессий демократического движения 1988 года, понимая, насколько стигматизирован статус скрывающегося бегством в лесах:
Я боялся, что просто-напросто буду заклеймен своими земляками как беглец в джунгли. Олово «джунгли» [taw] все еще несет в себе уничижительный подтекст в речи бирманцев-горожан. Тот, кто укрывался у этнических повстанцев, назывался «ребенком джунглей» [flaw Tea le], что обозначало примитивность, анархию, насилие и болезни, а также отталкивающую близость с дикими животными, к которой бирманцы испытывали отвращение. Я всегда был до крайности болезненно чувствителен к возможности восприятия меня как части примитивного племени, и большинство моих желаний и амбиций в Таунгу и Мандалае были связаны со стремлением сбежать в цивилизацию)[252].
