На наш взгляд, даже конфессиональная подоплека термина никак не характеризует веру тех, кто им назывался, – они христиане, потому что крещены, и не более того. Не случайно «Слово некоего христолюбца» по списку XIV в. однозначно определяло двоеверно живущими тех «крестьян», которые «верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, их же числом 30 сестрениць…», а в «Слове о том, как первые поганые веровали в идолы», сохранившемся в списках XIV–XV вв., утверждалось, что «и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть крестьяньство».[45]

Другая причина, по которой термин «двоеверие» считают непригодным для науки, связана с тем, что он применялся не только в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды, но и для обозначения православных, которые лояльно относились к католичеству.[46] Однако философы говорят об универсальности феномена двоеверия в мировой культуре, отмечая его появление в случаях соприкосновения двух религиозно-культурных систем, например язычества и ислама, христианства и ислама, ислама и индуизма и т. д.[47]

В последние десятилетия некоторые ученые высказывают мнение, согласно которому русская духовная культура вплоть до XVIII в. строилась на основе не двух, а трех компонентов – славянского язычества, христианства и импортированного вместе с ним ахристианства «преимущественно византийского образца». При этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде воспринималось как единоверие».[48]

Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда, выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так, например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем „мирном“ сосуществовании между представлениями языческого и христианского мира в России, фактически речь идет не о синкретизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пластов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни к одному из его источников – ни к язычеству, ни к христианству, – это самостоятельное явление.[49]

То, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное сознание не только древнеславянского, но и византийского язычества, является весьма существенным моментом. Более того, многие исследователи полагают, что складывание характерного для средневековой Руси религиозного синкретизма началось еще на византийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового общественного устройства, заимствовала чужую структуру в готовом виде и дополняла ее в соответствии с местной традицией. По этой причине сторонники данной точки зрения считают неправомерным придание общекультурным элементам в христианстве конфессиональной языческой окраски вместо религиозно-психологической.[50]При этом игнорируется тот факт, что язычество – не только религия, но способ существования, древнейшая форма человеческой культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором «общекультурные элементы». К тому же С. А. Иванов, исследуя особенности культа пророка Ильи в официальном византийском и народном русском православии, пришел к выводу, что нет никаких оснований говорить о ранних регулярных связях Руси и Византии на низовом уровне и о влиянии греческого «двоеверия» на русское.[51]

Хотя наибольшей критике подвергается термин «двоеверие», определенные сложности есть и с понятиями типа «народное православие». Их сторонники делают акцент на христианской основе народной религиозности, полагая, что сохранялись лишь те древние обычаи, которые не противоречили учению церкви, подвергаясь переосмыслению в новом ключе.[52] Однако далеко не все явления, которые подпадают под понятие синкретизма, могут быть охарактеризованы как народное православие. В частности, не могут быть признаны православными обряды, в которых христианские элементы использовались для исполнения языческих по сути ритуалов, особенно если сама церковь определяла их как «поганские» или «эллинские».

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язычеством в применении к русскому Средневековью подразумевается некая застывшая на уровне X в. форма, относительно же более позднего периода предпочитают говорить о синкретической культуре, состоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась. К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой культуры становится православие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбурные представления паствы – паствы, которая все еще тесно была связана с прежним мировоззрением и, скорее, включала христианские святыни и образы в языческий контекст, видоизменяя старые обычаи на новый лад, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку традиции всегда «сопротивляются внешним влияниям».[53]

Не случайно существует точка зрения, согласно которой языческое мировосприятие сохранялось и, по мнению некоторых авторов, даже преобладало в России не только на протяжении всего Средневековья, но и много позже.[54] Однако, как отмечают А. А. Панченко и А. А. Буглак, попытки представителей структурно-семиотической школы выявить язычество, отбросив все привнесенные христианством элементы, оказались безуспешными, а реконструкции мифологической картины мира – условными.[55] А это означает, что изучать язычество народа, живущего в православном государстве, можно, лишь учитывая феномен синтетической народной культуры.

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения, настоящая работа посвящена только языческой составляющей этого явления в ее развитии. Поэтому, говоря о языческих обычаях и традициях, мы не употребляем терминов, отражающих идею синкретизма, хотя предполагаем его наличие в рассматриваемых сюжетах.

Отбирая источники для нашего исследования, мы исходили из отмеченного Т. А. Бернштам полномасштабного проявления самобытности народной религии «в ходе централизации государства и церкви в XV–XVI вв….Централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению „неправедной“ веры народных масс, которые она называет „полуязычниками“: увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обязанностью местной – сельской, приходской – церкви, занимавшей и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служителей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX–XX вв. Будучи частью сельского коллектива – общины или прихода, сельский клир вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народной религии».[56] В подобной ситуации, по замечанию А. Я. Гуревича, «первым условием успешности „обновления“ христианства была реформа самого духовенства», создание новых кадров.[57]

Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими обрядами. В католической Европе аналогичные проблемы поднимались примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, поскольку и на Западе, согласно наблюдениям А. Я. Гуревича, в конце XV–XVII вв. терпимость в отношении к народной культуре сменяется нетерпимостью и преследованиями,[58] попыткой обновить искаженное христианство.