Кант постигает форму всякого предметного существования и присущие ему способы значимости для нас, исходя из условий в способностях человеческой души, основной фокус которых заключается в самобытии Я. Он дает нам ощутить свободу; он понимает необходимость красоты, равно как и ее содержание в сверхчувственном субстрате человечности; он постигает мыслью науку, ее смысл и ее границы. Созданная им мыслительная конструкция подразумевается как убедительное познание, поскольку она просветляет существование человека и его отношение к бытию в себе. Он констатирует то, что есть, согласно его возможности, и предвосхищает в схеме то, что в принципе может случаться в этом существовании. В этих же самых мыслях он трансцендирует по ту сторону существования, феноменальность (Erscheinungshaftigkeit) которого он дает нам осознать тем, что измеряет границы существования, как предмет знания и как завершимость (Vollendbarkeit). Но все мысли суть для него только условие для того, чтобы обратить подлинный призыв к свободе, который возможен лишь, если мы совершили это первое трансцендирование, ведущее к феноменальности существования. Вследствие этого самое малозначительное предметное рассуждение получает у него весомость благодаря пафосу этого всепроникающего призыва. Однако в конце концов и эта мыслительная конструкция также есть неявным образом шифр, который, кажется, говорит: бытие таково, что это существование возможно. Воля к знанию, самосознание свободы, метафизическое созерцание получают удовлетворение в едином: я узнаю нечто, чем отныне владею, я переживаю самый глубокий импульс для своего действия, меня тихо касается шифр трансценденции.
Гегелев диалектический круг самобытия, которое противопоставляет себе самого себя, переходя к объективности, возвращается к самому себе из другого, а потому остается в нем у себя самого, высказывает в то же самое время в богатом многообразии своих вариаций, что такое существование, какие определения бытия возможны и необходимы, и что означает трансценденция как подлинное бытие: а именно, откровение Бога в живом присутствии философского мышления. У Гегеля слышащего призывают в первую очередь к тому, чтобы читать тайнопись этого философствования, но одновременно он получает некоторое наличное знание, переживает восхождение в созерцании от существования к бытию, и не столь ощутимое побуждение к самобытию, даже если порой и кажется, что это последнее у Гегеля замирает без звука.
На первом плане в единстве философской мысли, заключающей в самой себе все возможности, стоит, таким образом, в одном случае бытие как явление существования: Кант обходит границы бытия, которое есмь я сам. Или же на первом плане стоит бытие, как бытие в себе: Гегель имеет в виду именно это бытие и существование он видит заключенным в пределах этого бытия. Но бытийные структуры бытия в себе — это только шифры. Как познанный предмет, они, должны потерпеть крах в самих себе, потому что я мыслю их как существование, для которого это бытие находится за границей всего мыслимого. Хотя существование есть в метафизическом смысле только нечто вроде тени бытия, но эта тень есть для нас то присущее в настоящем, в котором возможно всеобщезначимое познание. Несмотря на то, почти вся философия искала своей точки зрения в самом бытии, а не в этой его тени. Но если она была философией, ее мысли всегда можно также обратить: то, что говорится о бытии, нужно высказать, как сказанное об экзистенциальном восхождении человека. Так, Плотин мыслил грандиозную онтологическую философию, которая, будучи превращена в учение и тем самым лишена своей понимаемости, дает словно бы картину мира всякого бытия и существования; но если изначально сомыслить ее в ее положениях, то она есть одновременно призыв к возможной экзистенции и форма некой тайнописи. Правда, вместо того чтобы поставить себя в просветлении экзистенции на почву нашей человеческой ситуации, Плотин метафизически ставит себя в самое бытие; но это ему удается сделать только потому, что его конструкция и дедукция бытия есть в то же время просветление экзистенции и существования, которое теряется в превращенных в сугубую знаемость изложениях его мышления.
Это сведение воедино в великих философских учениях, хотя мы и не можем повторить его, отнюдь не есть их недостаток. В этих учениях записана самая содержательная спекулятивная тайнопись. Это было возможно исполнить таким образом только благодаря этому сведению воедино. Призыв к просветлению экзистенции тоже был для них звеном в связи мышления, которое само стало шифром. Это были не пустые логические формы, в качестве которых отдельные мысли легко можно изолировать одну от другой и сделать плоскими, но мышление само было воспламенено бытием, вместо того чтобы быть мышлением о чем-то. Правда, то, что бытие и мышление суть одно и то же, не имеет смысла в раздвоении сознания: ибо в этом раздвоении мышление обращено на нечто другое. Но поскольку мышление становится шифром, это имеет смысл. Там, где человек постиг в мышлении подлинное бытие, бытие этого мышления не было ни бытием в себе, ни субъективностью какой-либо произвольной и случайной мысли, но было этим тождеством в шифре, и кроме того, так, что это тождество оставалось историчным. Мысль составляла в нем сторону всеобщего, но, как целая мысль, была этой стороной воедино с присутствием мыслящего и мыслимого в ней бытия. Будучи высказана как всеобщая мысль для себя, она становилась ничтожной или тривиальной, шуткой или курьезом. Великие основополагающие философские мысли, в которых мышление и бытие суть одно и мыслились как такое единство, начиная с Парменида, лишались своего высокого достоинства там, где их трактовали логически. Чтобы они вообще оставались доступными нам как язык, их нужно одушевить новым самобытием. Тогда мы чувствуем, что, собственно, в них имели в виду и что совершили. Нерефлектированная самоочевидность мышления, которое само было действительностью, была его сильной стороной. Ограниченность его была в том, что оно всякий раз могло быть истинным лишь однажды. Ибо недостаток рационального понимания своих собственных действий превращался в неистинность у каждого последователя, который все еще мыслил, но сам уже не был больше этим мышлением. Тогда шифр уже не принимали больше за шифр, но мышление начинали считать рационально убедительным и односторонне объективировали его, мыслили уже не самобытием, а разве что только подозрением, уже не исполняли мышление своей собственной судьбой в ее историчности, а трактовали его как знание, которое следует передать другому.
2. Невозможность онтологии для нас
— Онтология должна распасться. Ибо знание о существовании ограничено ориентированием в мире, предметное знание вообще ограничено возможными определениями мысли в учении о категориях; знанию в просветлении экзистенции его особую сущность дает содержащийся в нем призыв к свободе, а не обладание неким результатом; знание о трансценденции действительно как созерцательное погружение в непостоянную и многозначную тайнопись. Даже знание о движении во внутренних установках моего бытия как сознания вообще и как возможной экзистенции не есть онтология; скорее, это знание, как ясность в подразделениях философствования, есть постижение себя самого, но не постижение бытия (ein Sichselbsterfassen, nicht Seinserfassen). На всех этих путях мы ищем бытия, как незавершимого, однако благодаря им всем бытие отнюдь не становится наличным, как бытие. Как только поэтому я понимаю, что бытие для меня разорвано, поскольку я — и существование, и возможная экзистенция, во мне прекращается потребность в онтологии, чтобы превратиться в побуждение обрести то бытие, которого я никогда не могу добыть как знания, на пути через самобытие. Правда, в этом самообретении речь идет поначалу только о таком бытии, которое само еще не решено, о свободе экзистенции, а не о трансценденции. Но трансценденция доступна только для этого обретенного в решении бытия. Место бытия онтологии занимает теперь всегда историчное, никогда до конца не общезначимое существование шифра.
