Вопрос, стоявший перед Данте, заключался в том, чтобы узнать, почему на одного человека благородство «нисходит», а на другого — нет, если ни род (социальное происхождение), ни труд (социальная функция) не способны «облагородить» индивида. Вопрос решающий и явно выходящий за пределы университетской апологии «ремесла», равно как и феодальной кровной гордости. Иными словами, это вопрос философский и богословский. Альтернативность была столь четко обозначена, что на двух разных краях Империи ответы на него оказались не только различными, но и противоположными.

В Германии, где Альберт Великий рискнул выдвинуть идею облагораживания посредством интеллектуального труда (усилия мысли), а Мейстер Экхарт, как мы увидим, ввел идею благородства, достигаемого практикой отрешенности — abegescheidenheit, — усиливающей otium, farniente, не — деяние, в Италии Данте указал другой путь — путь дара от рождения или звездный путь.

Мир, в котором жил и мыслил Данте, был миром арабского перипатетизма, космологии Аристотеля и его комментаторов, миром псевдоаристотелевской теологии из Книги о причинах. В нем порядок «обращения небес» управлялся движущими душами, принципами всех высших движений. Короче говоря, это был мир, где небеса «одушевлены», а звезды «живы». Именно к нему применялись теория и практика астрологии. Был ли этот мир «христианским»? Это, по меньшей мере, спорно и вызывает горячие дискуссии.

В философской Вульгате того времени, о чем свидетельствуют осуждения 1277 г., представления о надлунном звездном мире опирались на один простой принцип: небесные тела состоят из трех начал — из субъекта, то есть основы вечного движения (иначе говоря, из небесной сферы и звезд, которые она «несет»), из души этой сферы и из Перводвигателя, приводящего все в движение как «объект любви» (95–й пункт осуждения).

Вечность мира и одушевленность неба не тождественны, эти два тезиса легко развести. Философ — аристотелик должен был разделять оба тезиса, христианский богослов мог отвергнуть один, несовместимый с библейским учением о творении, целиком принимая второй, даже если католическая вера побуждала его предпочесть традиционное понятие «движущий ангел» греко — арабскому понятию движущих Умов и «душ» небесных тел.

В Книге о причинах, составляющей хартию «аристотелевской» философской теологии, каузальная система мира состояла из сущностей трех видов: Первой причины, отделенных Умов, «благородных душ». В эпоху Данте описанная в Книге о причинах вселенная представала как система, содержащая десять Умов и девять небесных сфер (кристальное Небо, сфера неподвижных звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны). Они причинно связаны друг с другом сложным механизмом интеллектуальной эманации. Столь странное для нас понятие одушевленного Неба было тесно связано с еще более удивительным для нас тезисом — тезисом о появлении вещей в подлинном процессе мышления. Первопричина прямо не творит вселенную. Всю совокупность вещей на основе прототипов или моделей — Идей, составляющих божественную Мысль творит одновременно и однократно (simul et semel) «платонизированный» Бог христиан. Ргіта causa перипатетиков непосредственно производит лишь Первый Ум, и это деяние длится, повторяется, воспроизводится, начиная с самого первого результата, с помощью своего рода динамики — интеллектуальной экспансии, организованной триадически.

Первопричина производит Первый Ум, который, в свою очередь, производит следующий и т. д. вплоть до последнего, десятого Ума, руководящего подлунным миром, далее, каждый Ум порождает небесную сферу и «благородную душу» этой сферы, наконец, каждая «благородная душа» обеспечивает движение своей сферы. Взгляды на динамику этого производства были различными. Тем не менее, все философы соглашались в том, что движущая сила эманации заключалась в самой психической структуре Ума и в порядке интеллектуальных операций. По закону эманации каждый Ум порождает три существа — Ум более низкого ранга, небесную сферу (то есть «благородное тело») и движущую душу — в строгом соответствии с тем, что эманация есть процесс мышления, при котором исходящее, Ум, рождается и вытекает непосредственно из возвышающегося над ним. Будучи мыслью, Ум, мысля самого себя, мысля о собственной «сущности», согласно двоякой модальности необходимого и возможного выступает как первоисток души и небесного тела.

Как связать судьбы индивидов, человеческую жизнь, с космосом, который не только умопостигаем, но и наделен умом? Как соотнести личное существование с движением космической мысли, такой сложной и необычайно однородной, чтобы каждое мгновение универсума могло рассматриваться как его мысль? Как объяснить биологический феномен рождения, как мыслить появление уникального нового существа, связывая его с движениями одушевленных небес? Короче говоря, как мыслить влияние «живых» звезд на низшие в сравнении с ними живые существа — одушевленные существа подлунного мира, среди которых человек, наделенное разумом животное?

Такова была головоломная проблема, к которой Данте смело обратился в своем Пире, дабы философски объяснить феномен «благородства». Предложенный им ответ, заранее объявленный как совпадающий «с мнением Аристотеля и перипатетиков», вероятно, стал одним из самых поразительных теоретических достижений средневековья. В нем соединились все и вся: биология Аристотеля, перипатетическая космология, астрологические верования, новая мораль «интеллектуалов». Попробуем в деталях рассмотреть это чудесное сплетение.

Как описать производство, порождение человеческого существа? Данте отвечает:

И потому я утверждаю, что когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта [121].

Как понять этот отрывок? Прежде всего, как изложение теории семени, спермы. Для Данте сперма есть вектор трех различных сил или «добродетелей», названных соответственно как «порождающая», «образующая» и «небесная» добродетели. Эту роль спермы невозможно понять без ссылок на центральные тезисы аристотелевской биологии.

Для Аристотеля душа строго определялась как «форма» или первая «действительность» (энтелехия) «естественным образом организованного тела». В этом смысле только живые тела обладают душой. Является ли одушевленной сама сперма живого существа? У спермы нет души, поскольку она неживое существо, организованное тело. Как поясняется в трактате О рождении животных, если у семени есть душа, то она заключена в возможности, а не в действительности. Сперма, таким образом, содержит лишь возможность души будущего новорожденного. Чтобы, попав в матку, начать действовать и, таким образом, произвести одушевленное существо, семя должно представлять какую — либо форму психической действительности, ибо в аристотелизме действовать способно лишь действительное. Состоящая по сути своей из воды и рпешпа (то есть горячего воздуха) всякая сперма обладает «комплекцией» — особым равновесием между различными элементарными составляющими, но она наделена и тем, что Данте называет «образующей добродетелью», проистекающей из души самого обладателя семени, «отца» или «самца». Эта образующая добродетель выступает как единственная психическая действительность спермы. Однако как она воздействует и на что?

Любая естественная способность живого существа реализуется или действует посредством телесного органа. Не будучи организованным телом, «образующая добродетель» не может воспользоваться никаким орудием. Перипатетику остается лишь один ответ, объединяющий высказывания, в большей или меньшей степени рассеянные по трудам Аристотеля: «сперма действует на манер ремесленника, ибо форма имеется лишь в возможности» порожденного, она действует посредством «психического» или жизненного тепла, которое свойственным ему образом присуще каждому semen [122]. Но откуда проистекает «психическая» теплота или, как пишет Аверроэс, «теплое умение» спермы? От испускающего ее родителя, но в первую очередь — от небесных Тел, различные движения, констелляции и конфигурации которых детерминируют уровень теплотворной интенсивности спермы. Аристотель, в понимании арабов, выдвигая общее правило, согласно которому «человек порожден человеком и солнцем» (при этом солнце означает всю совокупность планет, просто его действие более заметно), как раз и говорил о необходимом сотрудничестве человека и звезды [123].