Литмир - Электронная Библиотека

Все пребывающее в мире (прошлое, настоящее и будущее) существует в некоем отношении к мудрости Творца и чистых умов — ангелов и в другом отношении — к душам движущих небеса ангелов.

И вместе с тем учение аль — Газали, писавшего:

Когда человеческая душа освобождается, и ничто телесное ей уже не мешает, она способна вступить в контакт [coniungi] с духовными субстанциями, благородными и умопостигаемыми, в которых описано [descriptum] или запечатлено [insculptum] бытие всех вещей.

Никакая астрологическая доктрина не может обойтись без пророчества или гадательных снов, никакая не обходится без установления контакта между человеческой душой, Умами и тем, что Книга причин называет «благородными душами небес». Послушаем, что говорит по этому поводу Авицеброн:

В сновидениях сущность души обретает умопостигаемую форму сущности отделенного Ума. Это обретение происходит одушевлением [animaliter], то есть посредством образов [imaginabiliter].

«Влияние», о котором говорил Аристотель, то есть связь или непрерывность, соединяющая обращение небес с изменениями подлунного мира, приобретает здесь новый эпистемологический статус: излияние, истечение, defluxus — «низшие формы проистекают из высших», «все существующее здесь имеет более благородный образец выше» [101]. Диагноз, стало быть, прост: платонизм с его идеями — образцами (будучи сам в немалой мере деформирован) завладел вселенной Аристотеля.

Это кредо перипатетизма модулировалось по — разному. Авиценна толкует сновидения как «продукт активности небесных тел, раскрывающих форму в человеческом воображении». Газали говорит о «запечатлении» — фигуры с высот запечатлеваются в душе:

Когда человеческая душа входит в контакт с отделенными субстанциями, содержащиеся в них формы запечатлеваются в душе, что напоминает образ формы в зеркале, отражающем нечто из зеркала напротив, ибо между формами и душой нет никакого посредника. Так что все содержавшееся в первом зеркале явлено соразмерно во втором.

Теория предсказывающих сновидений не есть часть астрологии, но представляет собой ее необходимое основание. Если астрология претендует на большее, чем описание движения небес, если астрологу вообще есть что сказать, то он должен сам участвовать в выявлении небесных фигур в человеческой душе. А для укрепления своего авторитета ему нужно присвоить тот принцип, которым легитимировалась вся онирокритика XIII века:

Предсказательный сон есть порождение не самого спящего, он приходит извне [102].

Это лучшая иллюстрация того, как псевдоаристотелевский тезис управляет всей астрологической конструкцией: высшие реальности воздействуют на душу силами и формами, направляющими человеческое действие. Делают они это посредством света звезд (lumen radiale stellarum аль — Кинди), в котором содержатся свойства и силы высших движителей.

К тому же большинство теоретиков, толковавших сновидения, подчеркивали, что interpres somniorum должен обращаться к технике астронома — астролога, ибо все взаимосвязано: влияние звезд на человека происходит и в момент его рождения, и по ходу всей его жизни, а, стало быть, и в момент сновидения. Все эти элементы должны быть учтены при «предсказании снов». Если Луна оказывает на человека влияние, то это влияние сказывается в сновидениях, и оно зависит от знака Зодиака. Поэтому толкователь сновидений должен знать «положение, движение Луны и природу знака», которые направляли формирование образа во сне, в таком предсказательном сне образы формируются не сами собой, но свыше, они запечатляются в человеческой душе.

РАДИАЛЬНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ

Средневековые мыслители по — разному представляли себе влияние звезд. Популяризированная аль — Кинди в трактате De radiis модель света и сияния была первой концептуальной инструментализацией, необходимой для научного статуса астрологии. Его формулировки были тем более эффективными, если учесть, что оптика (то, что в средневековье называлось «перспективой») была главной моделью научности XIII в. Воздействие звезд на тела низшего мира могло считаться предметом подлинного mathesis именно потому, что распространение света мыслилось в терминах геометрии. С этой точки зрения influentiaplanetarum представлялось как простая «проекция лучей», концентрирующихся на той или иной точке тела, «способного их принять» [103]. Такое воздействие, обеспечивающее «необходимую связь» высшего и подлунного миров, было к тому же однородно самой структуре низшей реальности: реальность в целом представала в образе сложной тотальности, образе взаимодействия сил, их встреч и взаимовлияний, происходивших в форме излучения.

Каждая земная вещь, будь она субстанцией или акциденцией, испускает лучи наподобие звезд. Великое многообразие вещей нашего мира целиком проистекает из такого столкновения лучей [ex hoc radiorum collisione]. Всякое воздействие звезд происходит [procedit] посредством излучения. Человеческий голос не производит лучей, но, как и все прочие реальные вещи [res actuates], действует лишь посредством их в мире четырех элементов [104].

Идея лучевого воздействия слова позволяла придать научный, если не сказать материалистический, статус магии, но она же авторизовала магико — астрологическую интерпретацию христианских таинств, реализуемых посредством языкового акта. Вот почему в середине XIV в. Петр из Абано смог представлять Евхаристию как заклинание: транссубстанциация — превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христа — стала результатом высказывания священной формулы, трактуемой даже как «заклятие» (ргаесаntatio).

Большинство великих богословов XIII в. обсуждало перформативное и иллокутивное измерение таинств, например, Евхаристии или крещения — в особенности крещения, поскольку в нем самым ясным образом уравнивались слово и действие, а формула крещения выступала как идеальный случай высказывания, которое «реализует сказанное» (efficit quod dicit). Само собой разумеется, такой логико — лингвистический анализ феноменов сакраментального высказывания никоим образом не сводил Евхаристию к магико — религиозным теургическим практикам прорицателей времен поздней империи.

С другой стороны, астрологическая интерпретация таинств продвинулась много дальше герметических леканомантики или ликомантики, ибо она расположилась в совершенно естественных для нее пределах, в которых лишь «небесная добродетель» детерминировала перформативное воздействие слова [105]. Натурализм астрологии, сделавший ее в объяснении мира прямым конкурентом христианскому богословию, мог привести к самому строгому детерминизму и материализму — к отождествлению Бога с природой (Deus est natura), взгляду, согласно которому материя управляет всей совокупностью вселенной (materia regitiva totius universi, quae ipse Deus), исповедовавшемуся Блёзом Пармским. Тем самым открывался путь как к реставрации античного астрологического фатализма, так и к будущему философскому свободомыслию (задолго до его появления) [106]. Во всяком случае, этот дискурс был абсолютно несовместим с учением церкви и с католической верой.

Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И АСТРОЛОГИЯ

Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Сопѵіѵіо Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII–XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, — немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние — «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное» [107].

вернуться

101

Обо всем этом см. прежде всего: Avieenne, De anima, IV, 2, ed. S, Van Riet, Louvain — Leiden, 1972, pp. 28–29; Ghazali, Metaphysica II, V, 5, ed. J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation (St. Michael’s Mediaeval Studies), Toronto, 1933, p. 189.

вернуться

102

Cm.: Albert le Grand, De sommo et vigilia, III, II, 16, ed. Borguet, c. 203a.

вернуться

103

Cm.: Picatrix, ms. Florence, Magi. XX, 20, f° 29v. Превозносимое некоторыми латинскими авторами XIII в. «геометрическое» представление природы является, таким образом, математическим в том смысле, что оно тесно связано с оптикой и теорией умножения света, иначе говоря, с астрологическим видением мира. Именно в смысле «астрологического влияния» следует истолковывать «геометрическое» исповедание веры Роджера Бэкона, о чем свидетельствует даже тот текст, в котором он (возможно, заимствуя формулы у Роберта Гроссетеста) прославляет «математическую» картину мира: «Та же самая сила, начиная с Солнца, умножается в звездах, в чувстве осязания, в грязи и в воске, но она растапливает воск, сушит грязь, дает чувство теплоты осязанию и со всей ясностью светит в звезде. Многообразие имеется не со стороны Солнца, воздействующего на вещи, но со стороны материи, которая принимает это воздействие. А так как все в мире сем (как высшие, так и низшие предметы) обновляется этими силами, то мы ничего не поймем, не постигнув сего влияния и сего воздействия. Но лишь представляя себе вещи как линии, углы и фигуры, мы поймем их. Вот почему корнем всех начал я полагаю такое умножение данного воздействия…» См.: Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad, cit., pp. 144–145.

вернуться

104

Al — Kindi, De radiis stellatis, ms. Paris, Nat. lat. nouv. acq. 616, f lv, 2v, 5v. Об этом тексте см.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia nel Secolo XIV. Studi sulla tradizione aristotelica e i «moderni», Florence, 1983, p. 184.

вернуться

105

Об астрологической интерпретации Евхаристии как практики заклинания см. прежде всего: Pietro d’Abano, Conciliator differentiarum, Venetiis, 1476, d. 156. Об этом тексте см.: D. — P. Walker, La Magie spl· rituelle et angelique. De Ficin a Campanella (Bibliotheque de l'Hermetisme), Paris, 1988, pp. 41 et 197 (note 21); G. Federici Vescovini, «Аrti» e Filosofia… ed. cit., pp. 186–187. Относительно логико — лингвистических тезисов и анализа прагматических аспектов формул освящения см. фундаментальную статью: I. Rosier, «Signes et sacrements. Thomas d’Aquin et la grammaire speculative», Rev. Sc.ph. th., 74 (1990), pp. 392–436.

вернуться

106

Cm.: Blaise de Parme, Quaestiones physicorum, I, ms. Vat. Chig. О IV, 41 et Cone, de generatione, ms. Padoue, Univ., 1743: «Бог есть природа [Deus est natura]. Природа же двояка: существует независимая природа, каковой является Бог, и природа зависимая, то есть природа вещей мира»; «Материя, правящая вселенной в ее целостности [Materia regitiva totius universi], каковая есть Бог». Текст был проанализирован в кн.: G. Federici Vescovini, «Arti» е Filosofia…, р. 192. Различение между зависимой и независимой природами есть астрологическая версия «природы порождающей» (natura naturans) и «природы порожденной» (natura naturata), излагавшаяся магистрами искусств XIII в. См., например: Arnoul de Provence, Divisio scientiarum, ed. Cl. Lafleur, Quatre introductions… p. 322. О Блёзе Пармском, «дьявольском докторе», см.: G. Federici Vescovini, Astrologia е scienza. La crisi dell’aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florence, 1979.

вернуться

107

Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intelletuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181–199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in II Vescovo e i filosofi…, pp. 149–195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, Р. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L’Alighieri — Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39–58.

47
{"b":"591648","o":1}