Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.

У Стагирита воздержность (εγκράτεια) и невоздержность (άκρασία) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твердость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» — тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.

Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит, о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение μεγαλοψυχία — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» — ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», μικροψυχία» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.

Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.

По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает [70]. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной.

Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, аокрроабѵг] (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ — аристотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания [71]. Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание — «избегание всяческих плотских удовольствий», — то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по — прежнему одержим вожделением.

Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, — наслаждения чувств. Разделение, которое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.

Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание — на более высоком уровне, сексуальность — ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением — питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением — наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, — порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида [72]. Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.

Теологи хотели различать «аристотелевскую» воздержность и половое воздержание, на что им был ответ — безотносительно к Аристотелю, — что половое воздержание есть не только «полудобродетель» (как всякая форма воздержания), но просто — напросто помеха для добродетели. Они желали обесценить сексуальное, ставя его в зависимость от необходимости самосохранения, на что им — не без ехидства — возражали, что даже сам природный порядок требует его первенства. Доказательство легкое и очевидное: если сила сексуального наслаждения соразмерна природной целесообразности полового акта, то воздержание от необходимого для сохранения рода акта должно вызывать состояние высшей фрустрации при неудовлетворенности «индивидуальных» желаний.

Моральные затраты сексуальной неудовлетворенности, стало быть, всегда наиболее важны. Стойкая неудовлетворенность желания преодолеть голод не имеет этических следствий, хуже того, она влечет за собой смерть индивида, а не утрату его добродетели, тогда как постоянное неудовлетворение сексуального желания имеет, напротив, максимум этического значения. Оно само рождало архитипическую форму морального конфликта, так как оно позволяло индивиду жить, но постоянно разрывало его неудовлетворенностью.

Таким образом, философ загоняет теолога в ловушку аристотелизма, зажимая его между натурализмом и моралью узкой среды, которые не противостоят друг другу, а идут в ногу. Настоящий «натуралист» — это не голиард, это человек равновесия, тот воздержный, в котором Ж. Ле Гофф напрасно видит всего лишь «обуржуазивающегося» героя, словно следовать природе заставляло бродяжничество, а искать равновесия вынуждало «мелкое самоотречение» [73]. Для философа — аристотелика первое правило этики заключается не в выборе «середины», будь она даже «золотой», но в выборе меры. Добродетельный должен «во всем придерживаться меры». Именно таково основание воздержности.