2. Quod possibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis. «Нельзя отвергать возможность естественного разрушения универсума потоком огня». Этот тезис многогранно резюмирует все. Природа имеет свой собственный процесс развития и может умереть сама по себе, она может возвратиться к огню и сама собой возрождаться бесчисленное число раз [61]. Естественная возможность универсального разрушения придает свой смысл человеческой жизни. Все начинается и естественно возобновляется вновь: спасительное действие Бога, будучи изгнанным из сознания, не смогло бы поддерживать внутреннюю драму, изгнанное из универсума, оно не смогло бы согласовать его внешнюю драматургию.

Взятые вместе тринадцать сентенций, только что кратко нами прокомментированных, образуют некий образ философа и философии, чей оригинал на первый взгляд неуловим. В действительности ясно, что никакая сложившаяся социальная группа, никакой структурированный корпус в Средние века не располагает таким изобилием зол. Можно, конечно, упомянуть некоторых арабских философов, нескольких еретиков, кое — каких маргиналов, некоторых интеллектуалов тех времен из разных социальных групп и разного происхождения, но даже это несоответствие не позволяет рассматривать артикулированные тезисы как тень, брошенную на несуществующую программу, согласованную и направленную на одну цель — впрочем, некоторые из запрещенных тезисов могли быть придуманы в силу обстоятельств. Философия, та, которая вносилась в перечень Этьена Тампье, существовала и могла существовать лишь как в целом неуловимая; этот эмпирический недостаток, тем не менее, вторичен. Разве необходимо, чтобы философия полностью излагалась в неком сочинении или развивалась в конкретном направлении? Обнаружить признак свободы — в этом — то и заключена работа и привилегия цензора.

Стало быть, не надо удивляться, если сочинения Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, «институциональных аверроистов» в истории (как и «институциональных маклеров» на Бирже) не вмещают все то, что история историографии, начиная с Ренана, желала бы у них увидеть. Философы средневековья были в той же ситуации, что и их современные читатели: они искали философию. Наше самое пагубное предубеждение состоит в том, что мы воспринимаем средневековые тексты как изложение уже готовых доктрин, наизусть пересказанных компиляторами. Однако надо признать, что средневековый «артист» не больше нас знал о том, что собой представляла средневековая философия по одной простой причине: помимо того, что он не ведал о своем средневековом бытии (скорее всего, он — как и мы — представлял себе «современное» бытие), он — как и мы — не ведал, что точно могла быть единая формулировка собственно философского.

При составлении своего мало правдоподобного Списка Этьен Тампье, касаясь секса, отнес тело к неосязаемому: он создал философский проект XIII в.

Таков был мир — в контексте средневекового дискурса относительно сексуальности, — выстроенный епископом Парижа: мир природы или скорее мир природного порядка. Этот мир отводил место Богу, которого деформировали установленные религии, поскольку они искажали его своим басенным излишеством (пункт 174) и напряжением мысли (пункт 175), многообразием культов и таинств (пункты 179 и 180). Это, был мир, в котором смерть была секуляризована (сентенция 178), человеческое счастье — прославлено (сентенция 176), достоинство античных человеческих добродетелей восстановлено над ложными авторитетами порабощения и ненависти к себе (высказывания 170, 171, 177). Это был мир становления, мир недолговечный и, вместе с тем, постоянный, в котором человек занимал свое высокое место, мир, в котором природа сама устанавливает себе свой собственный закон. И именно в структуре этого вечного мира следует представлять себе положение сексуальности.

Шесть тезисов, осужденных Этьеном Тампье, образуют часть философской модели, в совокупности представленной в тезисах 167–183. Сексуальная мораль, которая в них обрисовывается, — с очевидностью антихристианская, а еще более специфически — антимонашеская. Однако было бы неверно сводить такой антагонизм лишь к борьбе двух идеалов: город против монастыря, разум против басни, природа против божественного закона. В равной мере неверно помещать нарождавшуюся философскую мораль XIII в. под знак сексуального бродяжничества и блуда, уподоблять в итоге фигуру голиарда фигуре философа, увязывая все с сомнительным «популярным аверроизмом», который овладел частью общества с помощью «артистов». Новизна периода перехода XIII в. к XIV в. была не в профессионализации, влекущей за собой депрофессионализацию лиценциата, а в общественном распространении непредвиденного философского зла — аскетизма. Именно с помощью морали философия воскресла в Средние века — морали, вначале сексуальной, а затем и всей прочей. Философы вернули теологам, хрйстианскому обществу, авторитету церкви аргумент, обращенный Августином к философам поздней античности: они возвратили египетское золото, поначалу конфискованное у них первыми христианами. Словом, философы вернули свое достояние.

Конечно, возрождение философского аскетизма трудно понять из — за ловушки, расставленной Этьеном Тампье, ибо надо, начиная с цензора, подняться к трем различающимся порядкам: порядку фактов, порядку философского дискурса и порядку дискурса теологического, надо узнать сначала, что их различает, а потом, что их подтверждает, как подтверждают информацию.

Когда цензор говорит, что факультет искусств стал распространителем зла — «популярный аверроизм» историков, — то это и правда, и неправда. Неправда, если распространявшееся зло отождествлять с натурализмом и лиценциатом, правда, если отождествлять его с новой аскезой. То, что говорит философ, ясно, если смотреть философские тексты, еще более ясно, если рассматривать факты, полно смысла, если обратить внимание на кодировку, навязываемую ему теологом. Можно легко расположить два первых порядка: все «философы», до и после осуждения 1277 г., от Сигера Брабантского до Боэция Дакийского, включая Жака из Дуэ, Эгидия Орлеанского и ряда анонимов, восхваляют «уход от страстей» и «умерщвление страстей» или, если угодно, «контроль разума». Со стороны теологов им не противопоставляется ничего, кроме самого важного — определения природы, функции и конечной цели такого господства. Именно здесь место силлогизма о воздержании: если философ и отворачивается от чувственных наслаждений, то как раз ради того, чтобы сосредоточиться на философском созерцании. Предположив, что coitus temperatus не мешает мыслительной жизни, предположив, что секреция — извержение излишнего (eiectio superfluitatis), когда речь идет о поте или сперме, — не является ни моральным поступком, ни a fortiori моральным проступком (peccatum in moralibus), каждому надлежит определиться с выбором, который он должен сделать с учетом личных эпистемологических препятствий, кои суть impedimenta felicitatis, иными словами, секс, пища, питье, — и выбрать, следует ли ему все пресечь, сократить или урегулировать (amovera, detruncare sive regulare). Философская истина аскетизма — это воздержание, то, что сегодня называется «соразмерностью».

Намерение цензора более сложное. Ему надо учесть два сорта скрытых умыслов: тех, что уготованы для других, и тех, которые понуждают его к действию. И, стало быть, именно он является полным выразителем умонастроений века, он прикидывается глухим относительно деклараций о намерениях, читает между строк и восходит к истокам, именно он приписывает «подобиям» выводы об «образцах», именно он, признающий лишь свою истину, выдает ее другим, тем не менее они не понимают ее, не желают понять и предпочитают замалчивать. Цензура — это не табель о поступках, это метод отлова заблуждений, которые могут появиться, это катализатор смуты. Именно поэтому мы отводим ей здесь особое место: не для того, чтобы увидеть произошедшее в Париже, а для того, чтобы понять, что же происходило за его пределами, не для того, чтобы восстановить распущенную плоть и мнимое различие между «аверроизмом популярным» и «аверроизмом парижским», а для того, чтобы разгадать, найти, почувствовать контуры «арабизма», если и не «популярного», то, по крайней мере, расцерковленного, движения разрастания светской жизни, его умышленных отступлений и забеганий вперед, словом, всего того, что мы называем «депроффесионализацией философии». Чтобы понять Данте и Экхарта, нам сначала надо понять, в чем заключена необходимость обращения к ним, в чем свидетельство одного итальянского «поэта» и одного немецкого «проповедника» является не только допустимым, но и необходимым для обмирщения аскетизма в полном смысле, аскетизма, который, по нашему мнению, составляет подлинную суть позднего средневековья, истинную реализацию его интеллектуальной программы, единственное достижение его противоречий — это возможно не иначе, как с помощью анализа дискурса цензора. Что мы и попытаемся теперь сделать.