В страданиях и унижениях Раймунд начинает истинный диалог, изобретая на свой манер понятие «партнер по дискуссии», столь любезное нынешней немецкой философии. Да и дискуссию он понимает своеобразно. Приводить разумные аргументы — это, на взгляд Раймунда, пользоваться оружием противника. Цель заключается в том, чтобы его обратить. Дабы состоялся диалог, необходимо вступить в область логики веры, для обращения нужна высшая, в сравнении с мусульманской, логика — техника мышления, могущество которого отвечало бы верховной Истине. Имеются два конкурирующих откровения, христианское и мусульманское, но лишь один разум и лишь одна логика — «аристотелевская» логика в своих восточных и западных перевоплощениях. Гений Раймунда состоял в том, что он предложил новую логику, логику откровения, которая должна была принудить мусульман сменить Закон, базируясь на том же разуме.

«Знатокам Закона Мохаммеда», в большом числе окружавшим Раймунда в Тунисе «ради свидетельства в пользу их Закона и обращения его в их секту», он противопоставлял «Искусство, открывшееся божественным, как он считал, образом одному христианину — пустыннику». Раймунд утверждал, что благодаря этому Ars, он смог бы с очевидностью доказать божественную Троичность, «по крайней мере, если бы с ним согласились поспорить со спокойным сердцем на протяжении нескольких дней». Со своей стороны, кади, который по приказу владыки Бужада, в конце концов отпустил его в Геную, начал требовать от него разумных доводов, «ибо сам был знаменитым философом»:

Если ты веруешь в то, что Закон Христа истинен, а Закон Мухаммеда ложен, то приведи необходимые доводы.

Не стоит впадать в иллюзии: у диалога имелись свои границы, чаще всего он ни к чему не приводил. Тем не менее, Раймунд не оставлял своих попыток. Чем объяснить такую настойчивость? Возможны две интерпретации.

Упорство Раймунда проистекает не из непобедимой веры в «рациональность» собеседника, в универсальную принудительную силу естественного разума, а из его призвания мученика, из убежденности в том, что его Ars божественного происхождения. С этой точки зрения Раймунд является Пророком разума в буквальном смысле слова: все начиналось для него с видения распятого Иисуса на Кресте, которое было ему однажды ночью, когда он, сидя в кровати, «сочинял песенку на вульгарном языке, адресованную одной Даме, в которую он был безумно влюблен». За этим последовало остальное.

Вторая интерпретация. Даже если происхождение «Искусства» Раймунда является божественным, по своему содержанию оно есть выражение естественного разума, оно является образом совершенного мышления. Приводить аргументы в пользу христианского Закона значит спасать разум от самого себя, выправлять его средствами самого разума — задача трудная, но осуществимая.

С этой точки зрения интуиция Луллия схватывает единство кризиса: первоначальное миссионерство среди сарацинов с необходимостью переходит у него в борьбу с философами Парижского университета, с magistri artium, поддерживающими тезисы Аверроэса. Ренан ничего не выдумал, он просто воспроизвел изобретение Луллия — «аверроизм», с которым нужно вести двоякую борьбу, как с точки зрения философии, так и с точки зрения Закона. Этим изобретением подтверждается «кризис арабской схоластики», которому (в Париже) можно поддаться и который (в Тунисе или в Бужаде) можно эксплуатировать.

Действительно, с помощью Искусства луллианский разум сознательно вступает в бой с двумя составными частями интеллектуальной культуры Ислама: с каламом — в мусульманских землях, с фальсафой — в Париже. Некая структурная необходимость направляет крестовый поход Луллия от дальних стран к университету. Эта эволюция станет еще примечательнее, если всмотреться в выдвигаемые «фантастом Раймундом» (Raymundus phantasticus) требования, которые он ставит перед христианством. В 1308 г. его программа предусматривала создание четырехпяти монастырей, в которых учили бы «различным языкам неверных», «объединение всего воинства в один орден», введение десятины, целиком предназначенной для «отвоевывания святых земель христианства». После встречи с внутренним врагом, с философами — «аверроистами» Парижского университета, третий пункт программы меняется. Создание школ с изучением восточных языков и координация усилий воинства Христова сохраняются, введение десятины сменяет борьба с аверроизмом.

В автобиографии Раймунд вспоминает свои лекции в Париже в 1309 г., когда он обнаружил философское течение, восходящее к Аверроэсу:

Он заметил, что писания Аверроэса, комментатора Аристотеля, отвратили многие умы от правильной истинно католической веры. Христианская вера стала невозможной для них в модусе мышления, оставаясь истинной лишь в модусе верования.

Эта установка «аверроистов» открывала путь к неслыханному парадоксу: уже не credo quia absurdum, и даже не credo ut intelligam, а новая формула, превосходно выраженная самим Раймунд ом, берется на вооружение:

Credi fidem esse veram, et intelligo quod non est vera. («Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна»).

На это он отвечал, что если католическая вера не может быть доказана в модусе мышления, то невозможна и ее истинность. После встречи с парижскими философами у евангелизировавшего сарацинов пророка появляется дополнительная миссия — направить разум против «сектантов разума», против парижских сарацинов. Это было прелюдией к целому каскаду пасквилей, начиная с Книги о рождении дитяти Христа, адресованной Филиппу Красивому, в которой шесть благородных дам молятся об искоренении аверроизма, вплоть до написанной по — каталански поэмы Lo соncili, между этими сочинениями помещается Vita coetanea, написанная как обращение к церковным отцам Вьеннского собора, равно как к мирским государям того времени:

Вскоре он узнал, что св. отец, папа Климент V, созывает Вселенский собор во Вьенне в октябрьские календы года 1311. Он предложил свое участие, дабы добиться трех важных для истинной веры вещей. Первая из них — учреждение дома, где собирались бы благочестивые и разумные мужи с целью изучения чужеземных языков и последующего проповедования Евангелия всякой твари. Вторая — объединение всех воинов Христовых в один — единственный орден с целью ведения за морем непрестанной войны с сарацинами, вплоть до отвоевания Святых земель. И третья — скорейшее противодействие учению Аверроэса, дабы наделенные разумом католики, пекущиеся более о чести Христовой, нежели о собственной славе, вступили в борьбу с этим учением и с его сторонниками, ибо таковые явно противятся истине и нетварной мудрости, вечному Сыну Бога — Отца.

Заслуживал ли Аверроэс таких страстей и страхов? В самом ли деле Парижский университет был наводнен вольнодумцами, противниками и извратителями христианства? К этому вопросу мы еще вернемся. Пока что нам следует рассмотреть сущность этого предполагаемого credo аверроизма.

Описывая «трудное равновесие между верой и разумом», Ж. Ле Гофф различает аристотелизм Фомы Аквинского, желавшего примиритъ Аристотеля и Писание, и аристотелизм аверроистов, «которые, видя противоречие, принимали его и желали следовать и Аристотелю, и Писанию», вот почему «они изобретают учение о двойственной истине: одна из которых есть истина откровения… другая же — истина одной лишь философии и естественного разума» [23]. Duplex veritas — двоякая истина или просто двойственность. Таково, по крайней мере, мнение Этьена Тампье в прологе к силлабусу 1277 г.: преступление, которое себя не афиширует, но прибегает к постыдной технике лжецов — вот и все искусство «парижских магистров искусств, которые, выходя за пределы своей специальности» и распространяя свои «омерзительные заблуждения, лучше сказать, свои полные гордыни и пустопоржние безумства», «желают произвести впечатление, будто они не считают реальным то, что сами говорят». Тщетные предосторожности, ибо, маскируя свои слова, «они хотят избегнуть Сциллы, но лишь прибиваются к Харибде». Ведь они не могут не проболтаться: будучи философами, они желают теоретизировать по поводу своей практики, что и выдает их с головой.