Таким образом, сравнение души с дыханием раскрывает, во-первых, происхождение, "вдуновение" и, во-вторых, ее духовную сущность, легкоподвижную и текучую, хотя между собственно духом и душою есть принципиальные различия, но об этом в теме о духе человека.
5.2.3. Свойства сущности души
К таковым относятся: нематериальность, или невещественность, бессмертие, или неуничтожимость, разумность, словесность и др. Так, святитель Григорий Нисский находил в душе множество богоподобных свойств:
"В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность, неприступность, неизбранность, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие" [16].
В другом месте тот же святитель иначе говорит о свойствах сущности души:
"Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая..." [17]
"Мы говорим, что душа проста, разумна [вар.: словесна] и бессмертна" [18] (Блаженный Феодорит Киррский)
Таким образом, сущность души самобытна, бессмертна, разумна, духовна, нематериальна.
Необходимость онтологического подхода в православной антропологии очевидна на фоне периодических кризисов в истории развития научной психологии. Думается, что причина этих кризисов - в отсутствии онтологии. Если психика есть только деятельность, способность, энергия, функция, то без ответа на вопрос: - какой сущности эти атрибуты (свойства)? - нельзя построить ничего, даже при блестящей эмпирике.
Одно из описанных выше свойств - нематериальность - близко по своему значению к сложнейшей проблеме телесности души.
5.3. Телесность души
Несмотря на однозначность ответа на вопрос о нематериальности души, о ее телесности и бестелесности существует очень много противоречивых мнений и аргументов. Вопрос этот осложняется наличием множества понятий по нему. Помимо телесности (и бестелесности) используются бесплотность, невещественность, образ, форма, реже другие. Мы не можем пройти мимо тонких оттенков, в них заключенных.
5.3.1. Бестелесность
Вот примеры учения о бестелесности:
"Души, в сравнении со смертными телами, бестелесны" [19] (Святитель Ириней Лионский)
"Все души и все умные естества... по природе своей бестелесны" [20] (Ориген)
"... Душа, как нечто невещественное и бестелесное..." [21] (Святитель Григорий Нисский)
"Всякое тело движимо либо извне, либо изнутри; и если извне, то будет неодушевленным, если же изнутри - одушевленным. Если душа [есть] тело [и] если она движима извне, то она неодушевленна, если же изнутри - одушевленна. Но нелепо называть душу одновременно одушевленной и неодушевленной. Стало быть, душа - не тело" [22] (Епископ Немезий Емесский)
"...Душа - не тело" [23] (Преподобный Максим Исповедник)
"...Она [т.е. душа] есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная" [24] (Епископ Немезий Емесский)
"Душа есть сущность мысленная (разумная), бестелесная, бессмертная" [25] (Псевдо-Афанасий)
Если принять оговорку святителя Иринея Лионского "в сравнении со смертными телами", то бестелесность надо понимать условно, что помогло бы понять прямо противоположные высказывания отцов.
"Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу" [26] (Тертуллиан)
"А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего..." [27] (Священномученик Мефодий Патарский)
"...Душа, будучи тонким телом, обложилась и облеклась членами сего тела" [28] (Преподобный Макарий Египетский)
Противоречие это могло бы быть безысходным, если бы между двумя этими позициями не находилось бы нечто среднее.
5.3.2. Образ души
"Сами души имеют образ тела" [29] (Святитель Ириней Лионский)
"...Очи... просветленные видят образ души, но немногие христиане созерцают его" [30] (Преподобный Макарий Египетский)
"...Имеет ли форму [вар.: вид] душа? Имеет форму [вид] и образ, похожий на ангельский" [31] (Он же)
"...Души... имеют образ человека, так что могут быть узнаваемы" [32] (Святитель Ириней Лионский)
Итак, можно рассматривать образ или форму души как некое "тонкое" или "умное" тело души. "Тело" - в смысле некоторое "очертание", "портрет". Действительно, в связи с образом или формой возникают два вопроса. Во-первых, имеет ли душа некоторое место пребывания и ограничено ли это место? Во-вторых, если у души есть образ, то чей образ - образ Божий или образ человека, т.е. индивидуальной природы?
Относительно места пребывания души также есть разные мнения.
Мы уже приводили мнение Тертуллиана:
"Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу" [33].
"Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи... следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи соответственным образом ограничены" [34] (Святитель Григорий Палама)
Однако святитель Григорий Нисский, несмотря на всю эту аргументацию, говорил:
"Но я не делаю из этого доказательства тому, будто бесплотная природа (душа. - А.Л.) объемлется какими-либо очертаниями места" [35].
Важность этого вопроса будет понятна при обсуждении темы соединения души и тела человека.
5.3.3. Тонкое тело
Итак, телесность души можно было бы понимать как образ и форму, если бы, хотя и редко, не встречались мысли о вещественном ее существе. Например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считал, что
"...хотя мы многие существа называем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела" [36].
"...Состоящее из тончайших частиц, [т.е.] душа" [37] (Климент Александрийский)
"...Душа есть дух тонкочастный" [38] (Аммоний Александрийский)
Такое неоднозначное понимание телесности души можно было бы отнести к отголоскам древней антропологии, испытавшей на себе влияние античной философии. Антрополог ХХ в. А.Позов констатировал:
"Душа связана с телом в определенных пунктах, но проникает собою все тело, имеет его форму и потому называется в древне-церковной антропологии тонким телом" [39].
Но дело не ограничивается только древнецерковной антропологией. В XIX столетии в русском богословии возник спор между епископом Игнатием (Брянчаниновым) и епископом Феофаном Затворником. Епископ Феофан Затворник в своей работе "Душа и ангел" подверг критике книгу епископа Игнатия "Слово о смерти".
Епископ Игнатий ставил, вероятно, перед собой задачу доказать силою разума и науки того времени правду христианства о загробной участи души. С нравственной точки зрения было очень важно утвердить "страх Божий" и "память смертную" в столичном, почти уже атеистическом, обществе. Епископ Игнатий хотел доказать, что душа действительно претерпевает муки за грехи после смерти. Но для этого ему надо было доказать, что эти муки реальны, чувственны. А если душа совсем нематериальна и бестелесна, то как тогда она чувствует эти муки? И святитель развертывает перед читателем подробную аргументацию из доводов разума и свидетельств отцов и житий святых, что душа имеет свое тонкое, но вещественное тело. Согласно сознанию того времени он назвал его "эфирным телом" [40].
В ответ епископ Феофан Затворник не менее аргументированно, но более опираясь на православное святоотеческое богословие, доказал обратное:
"Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир... Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные... В естестве душ и ангелов решительно отрицается вещественность" [41].
