На следующий день после открывшего конференцию доклада Зиммеля Макс Вебер зачитывает положения о деятельности социологического общества и объясняет его научные задачи. При этом в центре внимания оказывается «социология печати», а то, как Вебер говорит о данном проекте, показывает, что у него совершенно другое представление о социологии, нежели у Зиммеля. Пока в отношении данного понятия отсутствует какая–либо ясность, лучше всего заняться изучением предельно конкретных вопросов — таково мнение Вебера, о котором он сообщает собравшимся. Но если Зиммель предполагал начать работу с очевидного, то Вебер начинает с того, что важно. Публичность имеет огромное значение в современной жизни; существование прессы оказывает влияние на суть парламентаризма; одним пресса губит карьеру, другим — делает. Что выносится на суд общественности, а что — нет? Какие «предельные мировоззрения» лежат в основе подобных решений? Где начинается и где заканчивается власть прессы? Как на нее влияет факт двойной клиентуры — читателей газет и тех, кто размешает в них объявления? Есть ли в журналистике тенденция к монополизации? Какие аргументы говорят в пользу анонимных статей, какие — против? Что, в конечном итоге, пресса предлагает своим читателям — информацию, клише или тренды, и почему американцы больше ценят первое, а французы — последнее? Вебер громоздит один вопрос на другой — о профессии журналиста и о влиянии журналистики, о национальных различиях и о культурных последствиях, о «формировании современного человека». Если для Зиммеля социология–это попытка сделать общество узнаваемым и раскрыть то, о чем все уже и так знают, то для Вебера задача социологии заключается прежде всего в выявлении неизвестных фактов и поиске ответов на вопросы, кто что делает, что на кого влияет и почему^[607].

При этом он еще раз настойчиво призывает социологов не допускать влияния их собственных ценностей на научную деятельность. Сам он, однако, этого правила не придерживается, позволяя своим субъективным оценкам ловко, почти незаметно проникнуть в его исследовательские работы. Уже самый первый его проект, посвященный сельскохозяйственному наемному труду в восточногерманских провинциях, содержал явную критику лоббизма сельских капиталистов и служил тому единственному «ценностному кумиру», которому, по словам Эрнста Трёльча, поклонялся Вебер: национальной силе и величию. В своей речи по поводу вступления в профессорскую должность Вебер призывал экономику к экономическому национализму, что лишь очень благожелательный наблюдатель мог бы интерпретировать как протест против засилья этики в экономике: теперь на смену морализаторству должна была прийти политизация научных исследований. В заключительной части «Протестантской этики» Вебер сам обрывает себя на полуслове, чтобы избежать вторжения «в область оценочных и религиозных суждений», в которой он, впрочем, фактически находился с самого начала, ибо в конечном итоге его цель состояла в преподнесении урока далекой от аскетических идеалов немецкой буржуазии. Его анализ бюрократии по своему драматизму совершенно неотделим от его политической критики прусского чиновничества. И вот теперь, на съезде немецких социологов, перед вторым проектом Социологического общества под названием «Социология объединений» он ставит задачу выяснить в отношении певческих кружков, не склонен ли «человек, привыкший ежедневно извлекать из своей груди и выплескивать через гортань сильные эмоции, без какой–либо связи с собственным поведением, т. е. без адекватного проявления этого богатырского чувства в столь же богатырских действиях», к тому, чтобы «быть „хорошим гражданином“, в пассивном смысле этого слова». Это тоже не сильно похоже на свободную от оценочных суждений социологию певческих кружков^[608].

Просто по сравнению с теми, кто открыто излагал свое мировоззрение и кого Вебер в связи с этим пытался призвать к порядку, сам он обладал талантом использовать свои политические и культурные предпочтения для подкрепления своих выводов и аргументов: они служили ему катализатором, заставлявшим эмпирическую реальность и понятийный аппарат взаимодействовать друг с другом определенным образом. Когда в 1913 году Вебер говорил о значении свободы социальных наук от ценностей, он имел в виду всего лишь «предельно банальное требование» — разделять эмпирические высказывания и оценочные суждения⁵. Однако фраза о том, что «в политической системе кайзеровской Германии у тех, кто по своей натуре был чиновником или лоббистом, были наилучшие шансы стать господствующим типом», по форме как раз не является предложением типа «X порождает Y» и косвенно все же отвечает на оценочный вопрос, должны ли «чиновники по натуре» становиться господствующим типом.

Третьим ярким признаком веберовской социологии, наряду с жадностью до фактов и свободой от оценочных суждений, является понятие рациональности. В том же 1903 году он публикует свою статью «О некоторых категориях понимающей социологии». В ней он хотя и не называет интерпретацию рациональных действий единственной целью социологии (можно же еще пытаться понять чувства и настроения), однако рациональные действия, направленные на одну цель и определенным образом соотнесенные с другими, являются для Вебера тем прототипическим случаем, для понимания которого необходимы социологические объяснения. Таким образом, если известны цели или образ мыслей действующего субъекта, Вебер ставит вопрос, в чем в данном ^[609] случае будет заключаться рациональное поведение. Понять биржевую панику можно, лишь зная, какого рода разум она отключает. В этом смысле целерациональность как контрольная инстанция может оказаться полезной и тому, кто исследует «целеиррациональную смысловую соотнесенность»: к необходимости признания того, что пути божьего промысла неисповедимы и являются испытанием для нашего разума, может прийти религия, которой, в свете «прогрессирующего расколдовывания мира», уже не кажется убедительным более рациональное — с субъективной точки зрения–магическое мышление^[610].

И здесь появляется то самое ключевое слово, которое отныне будет определять направление исследований Вебера в области социологии религии. Слово это — расколдовывание. В 1905 году в «Протестантской этике» он еще утверждал, что рациональный образ жизни с характерной для него проверкой всех действий на предмет того, соответствуют ли они предельным целям, столкнулся с сопротивлением традиционного образа действий и вынужден был его преодолеть, чтобы вырвать людей из привычной для них комфортной жизни: духу, стремящемуся стать волей, плоть видится воплощением слабости. Однако как обстоят дела с духом, превратившимся в рациональность? С тех пор как в 1911 году Вебер начал заниматься другими мировыми религиями, он стал замечать в поведении протестантских аскетов влияние новых мотивов. По всей видимости, они хотели одержать верх не столько над удобством и спокойствием традиционной жизни, сколько над магическим мышлением: именно здесь проходила линия противостояния правильной и ложной рациональности. Рациональность в значении фактического господства над миром возникает и раскрывается тогда, когда человек задается вопросом, соответствуют ли те или иные утверждения вещественному, материальному миру. Для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы религия допускала подобные вопросы и чтобы человек в принципе мог себе представить, что молнии сверкают не потому, что бог решил наслать кару на дома грешников. Величайшая революция из всех, что имели место в человеческой истории, заключалась в том, что кто–то смог сломить веру в действенность практики спасения.

К этим выводам Вебер пришел в ходе работы над невероятно широко задуманным проектом исследования всех мировых религий на предмет того, какой вклад в развитие общества они внесли на территории своего распространения. Теперь он пожинает плоды междисциплинарного сотрудничества в рамках «кружка Эраноса». Начиная с 1915 года он публикует работы по конфуцианству и даосизму, индуизму и буддизму, а также по древнему иудаизму; прочие направления, включая анализ ислама, раннего христианства и средневековой церкви, остаются нереализованными.