Говоря об общественном и духовном климате эпохи «шраманских» доктрин, необходимо отметить еще одну весьма существенную черту, характерную для рассматриваемого периода и объясняющую факт появления ряда новых идей и концепций. Речь идет о влиянии на индоариев местных доарийских культурных традиций, о результатах длительного взаимоотношения и своего рода синтеза арийского и неарийского компонентов в общем культурном наследии, отраженном как в ведийско-брахманистских сочинениях, так и в текстах неортодоксальных течений. Весьма показательно, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как, скажем, в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных структур. По мнению Й.В. де Йонга, появление столь значительного числа новых элементов, «враждебных» ведийской мысли, заставляет признать влияние автохтонных представлений, верований и идей^[1331]. Даже краткий обзор мировоззренческих взглядов и религиозных идей, получивших распространение в VI–V вв. до н. э., показывает, в каких условиях проходило становление буддизма, какие противоречия своих оппонентов пришлось ему преодолеть, прежде чем он стал наиболее влиятельным религиозным движением рассматриваемой эпохи.

Буддизм и другие религии. Одна из основных проблем при изучении раннего буддизма — это проблема связи буддийской доктрины с предшествовавшими и синхронными ему религиозными и религиозно-философскими течениями. Даже те, кто считают, что буддизм — единоличное творение Будды, вынуждены признать заимствование им многих положений из других религий.

Однако вопрос о соотношении буддийских представлений с ведийско-брахманистскими идеями весьма сложен^[1332]. Постановка данной проблемы в научной литературе выявила все логически возможные пути ее решения. Буддизм объявляли и совершенно самостоятельным учением, не связанным с традиционными течениями, и сектантской разновидностью брахманизма^[1333]; высказывался также компромиссный взгляд. Если новаторство буддизма в постановке ряда концептуальных вопросов религиозной мысли выявлено в буддологических работах достаточно подробно, то менее ясны точки соприкосновения его с основным (традиционным) руслом индийской религиозной культуры и пути преемственности, которыми он развивался. Устойчивая форма бытовой религии индийцев не могла кардинально измениться с возникновением реформаторских систем. Буддизм, как и джайнизм, воспринял ее обрядовую сторону и санкционированные брахманизмом традиционные ритуалы.

Буддизм не отменил традиционных индийских божеств, хотя и отвел им в своей системе столь незначительное место, что они должны были в конце концов как бы исчезнуть сами. Вера в богов, считали буддисты, явно недостаточна, чтобы обеспечить «освобождение»; до Будды мир был погружен в темноту и невежество, но вот появился «Просветленный», который постиг все, чего не знали даже боги, и открыл миру благодетельную и спасительную дхарму, новый путь «освобождения». Буддизм воспринял не только многих ведийских богов, но и понятие об аде и рае^[1334]. Конечно, такой путь заключал в себе и известную опасность: божества прежней религии были приняты в буддийский пантеон, их включение значительно увеличило популярность буддизма. И вместе с тем здесь проявилась тенденция постепенного сближения его с брахманизмом и индуизмом, что особенно обнаружилось в тех школах буддизма, которые получили обобщающее название «махаяна».

Особенностью буддизма (как, впрочем, и учения упанишад) было безразличие к конкретным формам культа; однако новая религия много заимствовала из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина вообще осталась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д.

Хотя буддизм явился, по сути, оригинальным учением, многие выдвигаемые им положения могут быть вписаны в рамки традиционных идей: буддизм давал им новое и нередко вполне самостоятельное толкование, но никогда полностью не отвергал их.

Говоря о тесной связи буддизма с учением упанишад, необходимо еще раз подчеркнуть, что и упанишады уже отразили некоторые новые представления, возникавшие в ходе естественною развития ведийской культуры. Так, буддизм, подобно упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу (атман) в качестве нерушимой целостности, он с категоричностью утверждает неуничтожаемость потока психофизического существования. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, Будда резко возражал против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, но заимствовал идею «о постепенном накоплении духовных заслуг через серию прогрессирующих существований»^[1335]. Возможно, что концепция упанишад о безличной субстанции повлияла на раннебуддийское учение о безличном мировом процессе, хотя основополагающие акцепты и содержательный аспект стали иными, собственно буддийскими.

Примечательно также, что буддийская литература полностью отразила принцип кармы, а в более поздних своих сочинениях использовала традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманистской системе взглядов: карма — одно из основных положений буддийской мысли. Буддисты не видели в этом преемственности идей общего культурного прошлого, но именно неспособность заметить эту зависимость ясно показывает, насколько всеобъемлющей она была. Можно думать, что буддизм не выступал против подобных брахманистских идей потому, что они не казались ему чисто брахманистскими.

Вторым важным моментом служит представление о цели любого бытия и понятие «освобождения». Следует отметить, что учение о нирване в раннем буддизме имеет точки схождения с концепцией мокши в упанишадах. Не только сам термин «нирвана» был явно добуддийским, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный абсолют упанишад), очевидно, повлияла на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Смысл «освобождения» понимался, конечно, совсем по-иному мудрецами упанишад и ранними буддистами, но определенные параллели в «поисках» решения все же можно выявить. Выдвинутая ранним буддизмом концепция радикального отрицания «Я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских религиозных деятелей и философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадающую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных основоположений в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей буддизма с традиционным руслом индийской духовной культуры.

Подобно упанишадам, буддизм отрицает крайности аскетизма. Впрочем, отношение к данной практике в двух традициях неодинаково (упанишады указывали лишь на недостаточность аскетических упражнений «для достижения освобождения»)^[1336].

Буддизм, как и традиционные направления (прежде всего упанишады), большое внимание уделял медитативной практике. Конечно, йогические упражнения, состояние транса и т. д. были подчинены в буддизме вполне определенной цели — достижению успокоения, «конечного освобождения», но введение буддизмом в свою систему элементов йоги указывает не только на заимствование им явно добуддийских представлений и «методов постижения истины», но и на связь с традиционным направлением в развитии религиозной мысли^[1337].

Определенные точки схождения (прежде всего в концепции расчленения на элементы) можно обнаружить между ранним буддизмом и санкхьей (вернее, с тем кругом представлений, которые легли затем в основу учения школы санкхья)^[1338]. Интересную традицию передает, например, Ашвагхоша (Буддхачарита XII) о пребывании Будды у Арады, который проповедовал взгляды, близкие к доктрине санкхья^[1339] (сходство и различие раннего буддизма и санкхьи прекрасно были показаны Ф.И.Щербатским в книге «Буддийская логика»).