Шраманские школы отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманов на роль единственных выразителей высшей истины, а также отрицание социальных привилегий жречества (тем более что шраманы, как правило, принадлежали к иным, нежели брахманы, варнам^[1323]). На практике это привело к организации аскетических общин.

Выдвигавшиеся шраманами доктрины отличала глубина постановки в них проблем этики. Отвергая традиционный варновый уклад жизни, освященный ведами и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-другому трактовать вопрос о назначении человека, о его месте в природе и в обществе. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении была неодинаковой в различных школах, но несомненно, что пристальное внимание к этической проблематике в джайнизме и буддизме не являлось их специфической чертой, хотя именно в этих учениях вопросы нравственности и праведного поведения были поставлены с особой остротой.

Все эти новые проблемы широко обсуждались: раннебуддийские тексты многократно описывают диспуты даже при дворе того или иного правителя. От каждого участника требовалась солидная аргументация в защиту своей точки зрения и последовательность доказательств. Не случайно распространение «еретических» учений совпало со значительным прогрессом в области науки.

Шраманы не были, конечно, социальными реформаторами, но их выступления против брахманского засилья делали шраманов потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, поддерживаемой брахманизмом. Показательно, что политическая централизация протекала одновременно с важными сдвигами в духовной жизни древнеиндийского общества^[1324]: из множества отдельных течений выделилось несколько школ, которые получили общеиндийское признание и оказали немалое влияние на развитие идей и представлений как магадхско-маурийской, так и последующих эпох.

Накануне создания двух консолидированных религиозных систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учителях», ставших главными идейными оппонентами Будды^[1325].

Уже в эпоху зарождения буддизма эти «учителя» имели немало последователей в Северной Индии. В «Саманнапхала-сутте» повествуется о диспуте Будды, окруженного 1250 учениками, с шестью министрами магадхского царя Аджатасатту (санскр. Аджаташатру), каждый из которых выражал взгляды одного из «еретических» учителей. Последние именуются в тексте «святыми», «высокочтимыми», «главами» большой группы приверженцев. Согласно источнику, Будда, естественно, одерживает победу над оппонентами, но из описания вытекает, что в тот период доктрины «учителей» еще были действенны и буддизм не мог не считаться с ними. Показательно также, что с изложением «еретических» доктрин выступали высшие государственные чиновники. Проповедники данных взглядов, очевидно, рассчитывали на поддержку государственной власти.

Первым в списке назван Пурана Кассапа. Стержнем его учения является доведенная до логического конца идея детерминизма. Мир развивается по заранее установленному закону, не имеющему ничего общего с волей сверхъестественных существ или единого всемогущего божества. Решительное отрицание брахманского представления о всевластии богов и овладевших тайнами ритуала жрецов пронизывает всю систему Кассапы. К сожалению, взгляды этого мудреца дошли до нас преимущественно в изложении буддистов, видевших в нем серьезного идейного противника. Последовательно развивая идею всеобщей обусловленности, возражая против ритуалистического волюнтаризма господствующей традиции, Кассапа приходил к отрицанию всякой свободы действий, а тем самым к своеобразному этическому нигилизму.

Именно отрицание роли человеческого деяния в качестве необходимой предпосылки дальнейшей судьбы индивида (учение Кассапы было назвало позднее «акриявада» — доктрина недействия), очевидно, стало главной причиной резкого осуждения учения буддистами, выдвигавшими принцип «криявады» (веры в эффективность деяния).

Однако ряд других течений древнеиндийской мысли, несомненно, воспринял взгляды Кассапы. Адживики должны были бы назвать его создателем их системы, во всяком случае без его вклада учение Госалы едва ли могло принять столь законченную форму. Ученые иногда усматривают и некоторые параллели между идеями Кассапы и очень авторитетной в последующий период системой санкхья.

Следующий в данном «списке» — Аджита Кесакамбали. Судя по дошедшим до нас свидетельствам, он был одним из первых в индийской традиции выразителей наивно-материалистических взглядов. Все живое, согласно его мнению, состоит из четырех «великих элементов»: земли, воды, воздуха и огня. К ним прибавляется пятый — пространство (акаша), внутри которого действуют остальные четыре. Утверждается неразличимость души и тела — взгляд явно антибрахманистский.

Кесакамбали защищал тезис о ненаследовании заслуг, что было прямым вызовом не только идеологии брахманства, но и его социальным претензиям. Кесакамбали решительно отрицал бытие после смерти и перерождение. Буддисты называли его учение уччхедавада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этому мыслителю, «ничего не остается после смерти». Он порывал с брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в котором идея перерождения осталась одной из центральных.

Буддисты обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он защищал тезис о всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон объявлял его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включал в их число (кроме земли, воды, воздуха, огня) еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм.

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его также называли «акриявадином» (он отрицал деяние) и «уччхедавадином» (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляли применительно к его доктрине термин «сассатавада» (от палийского sassata — вечный), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно.

Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассатавады^[1326].

Четвертого из «учителей», Санджая Белатхипутту, традиция именует «аджнянавадином» (агностиком), поскольку он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они сходным образом) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем, призванных объяснить существование мира и смысл человеческой жизни.

Наличие аналогичных моментов в доктринах Санджаи и Будды не помешало буддистам причислить первого к своим главным оппонентам. Отчасти это объясняется, по-видимому, соперничеством двух общин или даже их глав.

Среди шести «учителей» назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? Судя по всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали взгляды джайнов отрывочно и не вполне точно. Поэтому, видимо, и имя основателя джайнского учения оказалось измененным.