169

Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C‑D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.

170

Леонтий Византийский, ibid. 1337A‑B.

171

Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется»новым Адамом».

172

Ibid. 1329C, 1345D.

173

Ibid. 1321B, 1333D.

174

Ibid. 1332B.

175

Ibid. 1317D-1320A.

176

Ibid. 1348C.

177

Ibid. 1348A, 1324D.

178

Ibid. 1353A.

179

Ibid. 1353A, 1332D.

180

Ibid. 1332C.

181

В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. Вот несколько выдержек:«тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление»(се. Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога Слова, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р. п. I2,249);«Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»(се. Афанасий, Слово о воплощении Бога Слова, 21, ibid. 133C; р. п I, 218–219); Господь»попускал телу плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу»(Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р. п. II.2, 437); Господь,«имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно»(ibid. III,57, PG.26, 444С; р. п. II, 441); Он»дозволил собственному Своему телу дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти»(ibid. I, 44, PG.26, 104А; р. п. II, 234). См проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44–45.

182

Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1332C.

183

Ibid. 1349A. 1332В.

184

Ibid. 1332A. ср. Doctrina Patram, 112.14: εκουσίως εδούλευε τοις τοις της φύσεως νόμοις. С точки зрения севириан,«страсти»Христовы были вольными в том смысле, что каждый раз исходили из»единой богомужной энергии»Христа (Севир в Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имели скорее активный, чем пассивный характер.

185

Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1332A‑B,1341C,1348A. Это есть та η υπερ φύσιν ενέργεια, которая не уничтожает, а укрепляет»естественную энергию»и»естественные законы»: 1333А. D.

186

Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II, PG. 86, I, 1349D-1352A. Если бы нетление даровано было плоти Христовой с момента воплощения, то, по мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частности, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасного единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы каждый раз разрыву этого единения: ibid. 1352B.1329D.

187

См. гл.«Полемика с монофизитами».

188

Имеем в виду Псевдо–Кириллово сочинение De Sacrosancta Trinitate (PG.77, 1119–1174) и 5 слов св. Анастасия I Антиохийского (Orationes quinque, PG.89, 1309–1362).

189

В своих сочинениях преп отец не раз (Ambigua, PG.91, 1069А,1220C‑D. f.119а. 186b; Ер.6, PG.91, 432В, р.242; Quaest. ad Thal. LX, PG.90, 625A‑B, p.212) специально выступал против оригенистических заблуждений.

190

Поэтому преп. Максим, несмотря на то, что почти во всех пунктах антропологии следует ев Григорию Нисскому и Немезию, не увлекается все же ни теорией апокатастасиса, этим остатком оригенизма, прикрытым святым именем Нисского святителя [пытаясь даже (в Quaest. et dubia 13), впрочем, неудачно (Д. И. Тихомиров. Св. Григорий Нисский как моралист. 1886. С.357–358); М. Ф. Оксиюк. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев. 1914. C.574–583) перетолковать эту теорию в духе православного учения], ни теорией предсуществования душ, к которой питал такую странную привязанность Немезий (Ф. С. Владимирский. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского. Житомир. 1912, с.123–124). Лишь по недоразумению, на основании упомянутого Quaest. et dubia 13, приписывали преп. Максиму увлечение теорией апокатастасиса (Neander V.4, 225; Ritter VI, 561; Huber, 358).

191

Отзыв о преп. Максиме Максима Маргуния в письме к Гэшелю, PG.91, 656D.

192

Внимание, которым пользуется у преп. Максима аскетика, отмечено той характерной чертой, что только для этой области своих воззрений им начертан определенный план системы, хотя нигде он не приводится им в исполнение. Отметим следующие места: Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249A-252B, p.4–6 [р. п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн. II. М.: Мартис, 1994, с.24–26]; Cap. de charitate I,3; ср. II, 26 [р. п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн. I. M.: Мартис, 1993, с.97. 110]; Cap. theol. I,16 [р. п. I,217]; Mystagogia 23, PG.91, 697D-701B, р.515–517 [р. п. I, 175–176], Ambugua, PG.91, 1360C‑D, f.243B. План аскетики, но только в обратном порядке, может служить планом для догматики: начало последней — апофатика, мистическое богословие — есть тот высший конец, к которому стремится аскетика.

193

Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин φιλοσοφία (Сар. de charitate IV, 47 [р. п. I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A‑B, p.142 [р. п. II,96,175–176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р. п. I, 221,255]; см. гл.«Три стороны подвижнической жизни», прим. 12 и 14), но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу (в нашем смысле этого слова), как, например, думает Preuss, I, p.1–2. В древности термин φιλοσοφία имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще всякий подвиг духа; любомудрием, в частности, называлось монашеское житие (Евсе–вий Кесарийский, Церк. ист. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Церк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А–В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI. III, 2, PG.3, 533D).

194

Ambigua, PG.91, 1220B‑C, f.186a‑b; Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р. п. I, 176].

195

Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р. п. II, 123] (cap. quing. II,27).

196

Cap. theol 1,9 [р. п.1,216].