б) По Григорию Нисскому, воскресшие тела, хотя и будут по основным материальным элементам тожественны с настоящими, однако будут телами одухотворенными, чуждыми тяжести, дебелости, разных органов и функций животной жизни (456–464). Наоборот, в пасхальном слове предполагается грубая тождественность телесных членов с настоящими, как это допускалось и в хилиастической эсхатологии (406, 467); здесь трактуется о мускулах, жилах, артериях, о восстановлении каждой части тела, поглощенной птицами, или животными, или червями (VIII, 64); словом, дело представляется так, что человек ничего не получит больше, чем имел (414).
в) По Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по сохраняющемуся при ней ειδος'у (408–409, 437); по пасхальному слову, она найдет тело, как готовую одежду (409).
г) В подтверждение истины воскресения плоти Григорий Нисский делает ссылки на примеры чудесных воскрешений, совершенных Господом, причем указывает последовательность этих чудес и таинственный смысл этой последовательности (428; Об устроении человека, гл.25). В пасхальном слове (431) указанные чудеса приводятся в обратном порядке, чем в сочинении»Об устроении человека», и без всякого намека на раскрытую в нем идею их внутренней связи и последовательности и домострои–тельственного значения.
д) В 3–м пасхальном слове встречается мысль, которая может дать повод и основание к умеренному (как у Крампфа, с.584–585) пониманию идеи апокатастасиса у Григория Нисского, именно его учения о будущем общем празднике и славословии всеми Бога в царстве славы: здесь говорится, что после суда и прехождения образа мира сего настанет дивная симфония славы, слагающаяся из песнословий святых и жалобных воплей грешников, когда диавол будет непрерывно наказываем и все — и праведные, и нечестивые — признают общего Владыку (VIII,57). Автор с полным основанием, опираясь на многочисленные подлинные тексты из Григория Нисского, отвергает подобное понимание апокатастасиса как чуждое и несвойственное духу воззрений Нисского святителя. Но если так, то с тем большим интересом он должен бы отнестись к выяснению вопроса в подлинности такого сочинения, которое вовсе не согласуется с установленным им правильным пониманием теории апокатастасиса у Григория Нисского.
е) Как мелочь, можно отметить некоторое различие между Григорием Нисским (Об устроении человека, гл.30) и 3 пасхальным словом в вопросах соматической антропологии (Григорий Нисский не упоминает о селезенке). Характерна также точка зрения обоих авторов на целесообразное устройство человеческого организма. Автор пасхального слова считает его дивным и необъяснимым (417); Григорий же Нисский дает некоторые объяснения по этому вопросу и старается указать пояснительные аналогии.
ж) Если, в заключение, принять во внимание и малооригинальный характер 3 пасхального слова — зависимость его от Афинагора, — то не без основания можно будет сомневаться в его подлинности, считая его более приличным перу св. Ипполита или другого писателя, чем Григория Нисского. Автор напрасно пожалел время для исследования данного вопроса, тем более что при его знании стиля Нисского святителя и всецелом проникновении духом его миросозерцания ему легко было бы придти к бесспорному решению поставленной проблемы и таким образом обогатить нашу науку новым выводом. — Менее важное значение для целей эсхатологии имеет вопрос о подлинности других сочинений Григория Нисского, относительно которых современной наукой высказано сомнение в новых специальных исследованиях. Поэтому можно и не посетовать на то, что автор и тут воздерживается от самостоятельного исследования вопроса об их подлинности и довольствуется ссылками на старые авторитеты в патрологии (причем Селье ставится почему‑то после Фесслера, с. XVII) или на то обстоятельство, что современные ученые, может быть, и не первой марки, например Aufhauser, продолжают считать и цитировать то или другое сочинение Григория Нисского как подлинное. Для общей картины, впрочем, пользование у автора такого рода сомнительными произведениями Григория Нисского не приносит особенного вреда.
Что касается до пособий автора, то вся литература о Григории Нисском — и русская, и иностранная — изучена им самым тщательным образом. Во многих случаях он стоит выше своих пособий и неоднократно вносит в них поправки. Можно лишь пожалеть о том, что автор дает только перечень своих пособий без обозрения и оценки их по существу. Нам думается, что простого перечня недостаточно в особенности в таком сочинении, которое по своему замыслу и широте его выполнения силою обстоятельств призвано заменить собою всю предшествующую литературу по вопросам эсхатологии. Из перечня автора не видно, какие книги важны, какие нет, каково их содержание и научное достоинство; не видно, в каком отношении стоит сам автор к своим пособиям, из которых некоторые ему все же значительно помогли, например Hilt, Мартынов, Несмелое (по всем вопросам эсхатологии Григория Нисского), Тихомиров (в изложении разных взглядов на теорию апокатастасиса у Григория Нисского). Из перечня автора видно только то, что ему литература о Григории Нисском известна была вся. В меньшей степени использована автором литература о других отцах, о которых он говорит во вступительной части своего сочинения. Здесь автор почти что не обращался к специальным исследованиям об отдельных писателях или об отдельных направлениях в эсхатологии (например, о хилиазме), а главным образом довольствовался весьма добросовестной книгой Atzberger'a о доникейской эсхатологии. Но, конечно, специального исследования об отдельных писателях никто в данном случае и не в праве требовать от автора. Важно то, что всех этих писателей он изучил по первоисточникам. В результате поэтому автором дается вполне достоверное изображение древне–христианской эсхатологии.
На первых страницах своего исследования автор сосредоточивает свое внимание на древнейших типах христианской эсхатологин, как она представлена в писаниях мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита. Пред нашими глазами постепенно проходят простые и трогательные верования первых христиан в понимании отдельных писателей во всем своеобразии их представлений. Единственный недостаток, который здесь всего более бросается в глаза, это схематичность, так сказать механичность изображения. К какому бы типу ни относились воззрения известного писателя, они всегда неумолимо излагаются по одному и тому же плану, всегда подгоняются под одинаковые раз навсегда установленные рубрики. Это обстоятельство, конечно, находит себе объяснение в том, что работа автора главным образом систематического характера, а не исторического, но все же так затушевывать живые и характерные черты индивидуальных воззрений и даже особенности целых направлений не следовало бы уже по той простой причине, что в таком случае изложение становится монотонным и теряет свою выпуклость и яркость. Само по себе это было бы еще и не так досадно, если бы принятый автором план не отражался по местам неблагоприятно на самой систематизации и репрезентации излагаемых воззрений. Дело в том, что весьма многие писатели, которых автор касается в данном отделе, трактующем о древнейшей христианской эсхатологии, держались т. н. хилиастических взглядов. Их эсхатология была весьма своеобразной. Она поэтому не вполне может быть уложена в рамки философской эсхатологии, схемы которой под влиянием Григория Нисского и держится автор. Между эсхатологическими построениями того и другого типа существует разница немаловажная. Представления о загробной жизни у хилиастов носили хотя и яркий по изобразительности и конкретности, но приниженно–угнетенный по тону описываемых состояний характер. Райское блаженство усвоялось только мученикам и тем из ветхозаветных праведников, которые были выведены Господом из ада. Вообще же местом пребывания душ умерших считался ад, в котором согласно с притчей о Лазаре различались две половины — для грешников и для праведников. Жизнь по смерти представлялась неполной и иногда приравнивалась ко сну. Отсюда душам умерших усвоялось собственно только предначатие блаженства или страданий; даже огненные мучения в собственном смысле предполагались еще впереди, после будущего суда (Татиан, св. Ипполит 30, 86). Полное воздаяние — настоящее блаженство и мучение во плоти — ожидалось только после воскресения (1–го и 2–го); оно должно быть воздаянием в той же плоти, в которой человек предавался подвигам или страстям; из этого следует необходимость полного тожества воскресших тел с настоящими. Эсхатология такого типа, конечно, отлична от эсхатологии философской, построение которой дано у Климента и Оригена. По воззрениям последних, жизнь загробная носит хотя и абстрактно–бледный (как у бесплотных теней), но зато полножизненный характер. Мучения и блаженство уже по смерти переживаются в собственном смысле и во всей полноте; мучения носят очистительный характер; будущая жизнь по воскресении по существу не внесет изменений в состояние и характер посмертного существования душ; воскресшие тела будут духовными, эфирными; тожество их с настоящими будет ограничиваться главным образом одним только видом (ειδος); очистительные мучения со временем должны прекратиться и привести грешников по очищении от греха в первоначальное блаженное состояние (αποκατάστασις). Само собой разумеется, что схема последнего рода не может быть применена без натяжек к эсхатологии хилиастического типа. Все попытки в этом направлении должны привести к нежелательным результатам, что мы по местам и видим у автора в трактации его о древнейшей эсхатологии. Начнем для примера с вопроса о загробном воздаянии. Для эсхатологии философского типа (как у Григория Нисского) вопрос этот решается просто: праведные по смерти отправляются в рай, грешники — в ад. Но в древнейшей эсхатологии положение вещей представлялось сложнее: с ее точки зрения в рай восходили не все праведники, а только некоторые из них (например, мученики, т. е. прославленные святые); грешники же и люди, не запятнавшие себя грехами, и все вообще христиане, в вере скончавшиеся, отправлялись по смерти в преисподнюю, первые — в место мучения, вторые — на лоно Авраамово. Отсюда видно, что термин»праведники»нельзя уже безразлично употреблять при изображении древнейшей эсхатологии. Но, следуя своей схеме, автор в данном случае не предпринимает необходимых мер предосторожности. На том основании, что по учению мужей апостольских мученики (к коим автор не приводя оснований, относит и упоминаемую у Ерма Роду) по смерти удостаиваются блаженства, он делает вывод, что»праведники»по смерти получают блаженную участь (5, 6). И, наоборот, читая у некоторых писателей, что все праведные идут в преисподнюю, и сближая рай с лоном Авраамовым, заключает, что и рай находился там же (58). Или, забывая, что в аду, по воззрениям мужей апостольских, находились до сошествия Христова и ветхозаветные праведники, утверждает, что ад есть место пребывания грешников (18). На самом же деле ни одно из этих положений не может быть признано в строгом смысле отвечающим действительным воззрениям рассматриваемых автором древних писателей, что понятно уже из сказанного выше. Что касается до странного мнения, будто рай помещался в преисподней (в аду), то, думается, автор напрасно его усвояет св. Иринею (58). Хотя в данном пункте св. Ириней, может быть, и не так ясен, как повторяющий его Тертуллиан, однако разобраться в его положениях все же можно. В раю, по св. Иринею (V, 5,1), находились»преложенные», т. е, Енох и Илия, взятые на небо; туда же, на третье небо, восхищен был Ап. Павел. Ясное дело, что рай находится на небе, и что здесь находятся души, удостоенные особенного блаженства. Столь же непрочна позиция автора и в изложении учения св. Иринея и св. Ипполита о сошествии Христа в ад и значении этого события для ветхозаветных праведников. Автор усвояет указанным отцам мнение, будто целью сошествия в ад было только благовестие находящимся там праведникам (58, 87). В действительности, по учению этих отцов, Господь сходил во ад для того, чтобы спасти праведных (Adv. haer. III, 20, 4 (ср. Доказ., гл.78), — у автора выдержка приведена неполно с.58;1; IV, 22, 4; ср. V, 36, 3). У св. Ипполита автору приходится даже в данном случае находить мнимое противоречие. Помещая, якобы согласно с св. Ипполитом, ветхозаветных праведников в аду даже до времени воскресения, автор потом (88) с недоумением приводит изречения св. отца, из которых видно, что в раю и на небесах находятся и Исайя, и Иеремия, и пророки, и апостолы. Ясное дело, что если они там теперь имеют свое местопребывание, то выведены сюда из ада Господом. Не больше, как недоразумением, конечно, можно признать странное утверждение автора, будто св. Иустин отвергает загробное блаженство для праведных, за исключением мучеников (27). В действительности слова Иустина могут означать только то, что праведники не удостаиваются райского блаженства, хотя предначинательно испытывают относительную сладость на лоне Авраамовом в лучшей стране ада. Ясно отсюда, что нельзя говорить, что св. Иустин отвергает их блаженство. Тем более нельзя сопоставлять с этим воззрением взгляд Татиана («равн. обр., и Татиан», с.27), который, действительно, отвергал загробное воздаяние, ибо учил о разрушении души по смерти вместе с телом. Вообще автор часто, к сожалению, опускает из виду, что в древнейшей эсхатологии загробное воздаяние представлялось в значительной степени неполным, и состояние загробное резко отличалось от жизни будущего века. Он некстати переносит черты будущего блаженства и мучения на загробное воздаяние. Так, например, он совсем не упоминает о том, что по Афинагору душа по смерти находится в недеятельном состоянии, в состоянии самозабвения, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа бессмертна (=неразрушима), приводит в описании посмертной участи душ его слова о том, что на том свете великий Судия наградит нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово»Судия»должно было бы показать, что цитата не относится непосредственно к загробной участи людей. Подобного рода случаи встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограничительных пояснений, которые находил нужным делать преосв. Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о загробных наказаниях. Здесь даже наказания за грехи при жизни, о которых говорит Ерм (с.9.6), относятся к числу потусторонних мучений. Последние дни 1–го пришествия (у Варнавы, — с.12.3) охотно принимаются за дни 2–го пришествия. Часто здесь говорится и о вечном огне (из Ерма с.10; 2Клим., 9–10; св. Иустина, 29; Иринея Лионского, 60; Оригена, 142; Василия Великого, 227.2). Мало того, автор настолько увлекается принятой им схемой, что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь о хилиастическом царстве по воскресении при втором пришествии Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящиеся к этому царству изречения (7.6; 203.1), но предлагает и самое описание этого царства (89). Конечно, таких вещей смешивать не следовало бы.
