Перспективы, определяющие существование людей (поскольку каждый человек суть душа и тело, а последние представляют собой не что иное, как сложно организованные конфигурации), по большей части представляют собой различные аффекты. Аффекты же суть пассивные состояния, в которых наша способность к действию, т. е. бытийно-смысловая перспектива, определяется не единственно нами, но взаимодействием нашей сущности с другими единичными вещами (которые также характеризуются определенной организацией и разворачивают свои бытийно-смысловые перспективы). Другими словами, бытийно-смысловая перспектива, стремлением к утверждению которой определяется отдельный индивидуум, неизбежно вступает во взаимодействие с бытийно-смысловыми перспективами других индивидуумов. Если их перспективы обнаруживают сходство с нашей, такое взаимодействие увеличивает нашу способность к действию (аффект удовольствия). Если их перспективы не согласуются с нашей, такое взаимодействие ограничивает нашу способность к действию (аффект неудовольствия. – См. Этика, IV, 29–31). Видов аффектов столько же, сколько видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (по теореме 33, IV Этики). Отсюда следует, что различные индивидуумы и даже один и тот же индивидуум могут определяться различными аффектами и, следовательно, быть противоположными друг другу. Так мы приходим к представлению мира как поля борьбы между различными бытийно-смысловыми перспективами за гегемонию: «каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили и любили, становятся друг для друга предметом ненависти» (Этика, III, Схолия к 31).[80]
Таким образом, к сущности модуса принадлежит не только стремление сохранять свое существование, но так же и стремление достичь максимальной степени совершенства или, что то же самое, максимальной степени могущества, наивысшей способности к действию исходя из своей бытийно-смысловой перспективы. Другими словами, утверждать свое существование означает и увеличивать степень власти своей перспективы и одновременно противостоять другим перспективам, стремящимся к увеличению своей власти. Здесь уже имплицитно присутствует ницшевское «созидать выше себя» («schaffen über sich hinaus») как основополагающий принцип воли к власти. «Über sich hinaus» представляет собой формулу трансгрессии.
В дискурс-аналитическом подходе Э. Лаклау и Ш. Муфф подобная ситуация столкновения и конфронтации различных дискурсов получила названия антагонизма – борьбы различных дискурсов за «создание значения» или, в предлагаемой нами терминологии, за утверждение бытийно-смысловой перспективы. В качестве способа разрешения антагонизма выступает гегемония – утверждение перспективы одного дискурса и подчинение ей перспектив других дискурсов.[81]У Спинозы мы находим предвосхищение этих идей в его трактовке государства: «Каким образом может произойти это, а именно, чтобы люди, необходимо подверженные аффектам, и притом непостоянные и изменчивые, могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно <…> из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы…» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[82] Государство есть новый, более высокого порядка, тип индивидуума или дискурса, подчиняющий себе вся другие дискурсы и обладающий правом устанавливать единую для всех бытийно-смысловую перспективу посредством отрицания других перспектив, т. е. посредством гегемонии.
Для Спинозы установление такой деспотической метаперспективы (гражданского состояния) есть лишь следствие неадекватности нашего познания. Существует другая метаперспектива, которая обеспечивает освобождение людей от власти аффектов, всегда влекущих их в разных направлениях и, как следствие, сталкивающих друг с другом. Это метаперспектива субстанции (Бога и Природы). Если бы наше познание было адекватным, то мы бы осознали, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» (Этика, II, Схолия к Лемме 7).[83] Применительно к праву каждого человека на утверждение своей бытийно-смысловой перспективы этот тезис получает следующий вид: «Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы этим правом без всякого ущерба для других» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[84]
По этому поводу Ницше приводит следующее возражение: «Подобного разума нет, и без борьбы и страсти все станет слабым – человек и общество».[85] Разум в качестве высшей объединяющей инстанции, осуществляющей нейтрализацию различий, Ницше не признается. Спиноза остается верен своей эпохе, полагая разум как интегрирующее начало.
Вместе с тем онтология Спинозы уже не разворачивается исключительно на основе перспективы трансценденции с вертикальными иерархическими отношениями по принципу «земля-небо», но исходит из горизонтальной перспективы моря, где отдельные волны суть модусы этой единой субстанции. Достигший такого адекватного познания модус «постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально неделимым».[86] Конечный модус становится свободным через то, что он постигает себя как модус, приходит к пониманию модальности своего существования.
Исходящее из перспективы трансгрессии Делёзовское понимание бытия как «складки», «ризомы» и «плана имманенции» обнаруживает немало пересечений со спинозовской онтологией. В учениях обоих мыслителей множественность, гетерогенность и перспективность получают существенное в онтологическом плане значение, – что отличает названные концепции бытия от большинства метафизических систем. Вместе с тем, мы не можем утверждать, что, выйдя за пределы метафизического противопоставления имманентного и трансцендентного, философия Спинозы разворачивается целиком из перспективы трансгрессии. Несмотря на разоблачающую характеристику метафизических понятий как результата переступания нашей способности воображения, приводящего к формированию слившихся, лишенных всякой отчетливости образов (Этика, II, Схолия 1 к 40), Спиноза ставит во главу угла своей системы одно из самых отвлеченных метафизических понятий – понятие субстанции. И хотя субстанция мыслится у него как имманентная, по своему происхождению она остается метафизическим термином, трансцендентальным означаемым, берущим свой исток в перспективе трансценденции. Точно так же ставший имманентным Бог у Николая Кузанского сначала существовал в качестве абсолютной трансценденции (средневековый теоцентризм). Спинозовское понимание субстанции есть результат имманентизации трансцендентного. Данный процесс приводит к устранению иерархической противопоставленности двух планов бытия (метафизическая теория двух миров) и раскрытию горизонта тотальности – универсальной и всеобъемлющей бытийно-смысловой перспективы, в которой все прочие перспективы становятся «интенсивными степенями» (Ж. Делёз) или, используя гегелевский термин, моментами.
