Когда мы говорим о «конкретном успехе», мы не имеем в виду технологические продвижения, которых сумела добиться новая наука механика (на самом деле эти технологические приложения появились в основном в XIX в.). Мы скорее хотим привлечь внимание к внушительному количеству систематических и бесспорных знаний, которые наука сумела накопить менее чем за столетие, дав такую интерпретацию природы, в которой небольшое число принципов были способны одинаково хорошо объяснить ускорение падающего тела, колебания маятника, эллиптические орбиты планет и ряд других черт земных и небесных движений. И все это к тому же было систематизировано с полной математической строгостью и проявляло такую степень универсальности и необходимости, которая, отнюдь не напоминая фрагментарный характер случайного знания, обладала тем, что Аристотель счел бы лучшим признаком подлинно аподиктического знания. Короче говоря, очень скоро оказалось, что благодаря этой новой науке человечество узнало о природе гораздо больше и гораздо лучше, чем за всю свою прошлую историю; это мы и понимаем под конкретным успехом.

Этим завершилась революция, начатая Галилеем. Он породил форму нефилософского знания, которую как таковую многие считали в какой-то степени (или даже много) меньшей, чем научное знание, образцом которого в то время все еще считалась философия или, конкретнее, метафизика. После создания механики Ньютона и ее развития в XVIII в. модель, или парадигма, науки изменилась. Именно этот род знания, а не предлагаемый философией, стал рассматриваться как составляющий науку в собственном смысле, и даже стало возможным задавать вопрос: возможна ли метафизика как наука? Как хорошо известно, конечным пунктом этого вызревания можно считать Канта, чья «Критика чистого разума» ясно указывает на эту смену парадигмы, свидетельствуя об окончательной победе Галилеевой программы над ее соперницей[61].

Может возникнуть вопрос: в какой мере основные философские взгляды Галилея сохранились неизменными в кантовской концепции науки и какие новые элементы обнаружились с приходом трансцендентальной философии? Это не второстепенный вопрос, в силу огромного влияния, которое философия Канта имела на понимание науки. На него мы можем ответить, что предписание Галилея «не посягать на сущность» полностью сохранено в доктрине Канта о непознаваемости ноумена. Действительно, само понятие ноумена предельно значимым образом выражает ту идею сущности, которую мы на предыдущих страницах назвали «неправильной», ибо ноумен понимается как «вещь в себе», которая лежит за явлениями и не может быть постигнута никаким исследованием. Следовательно, понятие ноумена есть обманчивое понятие (точно так же как обманчивым было понимать сущность как «сердцевину» реальности, к которой случайные свойства просто прикреплены некоторого рода внешним отношением). К тому же утверждение, что сущность не может быть познана, есть чисто догматическое предположение, еще менее обоснованное, чем «посягательство на сущность», поскольку Галилей представлял такое посягательство как «отчаянное предприятие» (т. е. как практически неразрешимую задачу), в то время как Кант открыто заявлял, без каких-либо аргументов в свою поддержку, что ноумен непознаваем в принципе. Это делает его предположение не только догматическим, но и близким к явному противоречию, поскольку утверждать существование чего-то несомненно значит включить его в область знания (а иначе как мы могли бы знать, что оно существует?). Но это запрещает нам говорить в то же время, что оно лежит за пределами нашего знания. В этом, конечно, состоит основа отказа от идеи ноумена со стороны философов-идеалистов после Канта (особенно Фихте и Гегеля и их последователей в начале XX в.)[62].

Но теперь мы должны попытаться определить, какие аспекты реальности наше познание может постичь. В случае Галилея мы уже видели, что это – некоторые особые свойства вещей, а точнее – те реальные акциденции, которые, грубо говоря, соответствуют количественным или, по крайней мере квантифицируемым, чертам реальности. В случае Канта мы знаем, что явления, как он их понимает, – единственные предметы познания в собственном смысле, и мы можем сказать, что, по крайней мере в некоторой степени, они соответствуют галилеевым «свойствам»[63], противопоставляемым «сущности» (хотя в более существенном смысле это соответствие не выполняется, поскольку «свойства» у Галилея принадлежат вещам в себе, они – реальные «акциденции», принадлежащие реальности, тогда как кантовские феномены ей не принадлежат). Из этого мы можем заключить, что, в пределах некоторой приемлемой степени приближения, Галилей и Кант сходятся в фундаментальных пунктах: сущность вещей (понимаемая в «дуалистическом» смысле) остается целиком за пределами науки (т. е. подлинного знания); но это, с другой стороны, не мешает науке обладать областью здравого, полностью значимого, аутентичного и даже всеобщего и необходимого знания, а именно областью «феноменов». (Мы можем, без всякой реальной двусмысленности, включить этот специфически кантианский термин в контекст более гибкой галилеевской терминологии).

Однако именно в этом пункте концепции Канта и Галилея уже не могут более совмещаться, поскольку они несравнимы с точки зрения оснований законности, адекватности и здравости (феноменального) научного знания. Собственно говоря, мы можем сказать, что для Галилея феноменальное знание надежно по двум причинам: во-первых, потому что как субъективные, так и объективные феноменальные черты (свойства, акциденции и т. д.) эпистемологически доступны, в то время как сущность – нет; и во-вторых, потому что – в той мере, в какой речь идет о науке – мы можем иметь знание объективных «феноменальных» черт (реальных акциденций или математизируемых свойств реальных вещей) – что Кант считает невозможным. В этом смысле (как мы открыто отметили и подчеркнули в предыдущем разделе) мы можем сказать, что у Галилея присутствует элемент недуалистического эссенциализма, позволяющий ему различить реальность и видимость и сказать, что по крайней мере некоторые из акциденций (соответствующие так называемым «первичным качествам») не относятся к видимости. Если мы ограничим наши исследования объективными акциденциями, мы не постигнем «сущности» в ее наиболее привлекательном (и ошибочном) смысле, но мы познаем сущность вещей, хотя бы в какой-то степени, в правильном смысле. Именно благодаря этой специфической черте некоторых привилегированных аспектов реальности можно ожидать, согласно Галилею, что естествознание, ограничивающееся их исследованием, может рассчитывать достичь высшего уровня несомненности, всеобщности и необходимости. Эти характеристики исходят из самого рассматриваемого предмета (subject-matter)[64].

Позиция Канта совершенно другая. Он согласен с Галилеем в том, что первопричиной законности феноменального знания является «доступность» феноменов по сравнению с ноуменами (хотя его понятие феномена категориально отлично от галилеевского, который никогда не употребляет этот термин); но далее оправдание наиболее позитивных аспектов научного знания идет по новому пути. Прежде всего, по Канту, невозможно расщепить феномены на реальность и видимость, как это делал Галилей, поскольку и то, и другое некоторым образом видимости. Важнейшей задачей для Канта стало поэтому освободить видимость от всех отрицательных ассоциаций, которыми она обросла на протяжении всей истории западной мысли, в ходе которой она часто отождествлялась с ошибочностью, иллюзией или с ненадежным или ошибочным мнением. Более того, задача на самом деле состояла в том, чтобы показать, что сфера видимости способна порождать такого рода знание, в котором всеобщность и необходимость не только возможны, но и гарантированы.

Эти характеристики, не обеспечиваемые конкретными признаками самого предмета, Кант обеспечил гениальной идеей синтетического априори. Это – законодательный акт силы нашего познания, объединяющий феноменальные видимости согласно определенным структурным образцам, таким как пространство и время, единство субстанции, причинное отношение и т. д. На этом пути реальные акциденции, о которых говорил Галилей, становятся конкретизациями и артикуляциями конкретной трансцендентальной априорной функции – либо нашей чувствительности, либо нашего рассудка, и это служит основой всеобщности и необходимости нашего знания. В этом смысле правильно будет сказать, что трансцендентальная философия Канта выполнила задачу – дать философскую основу современной науке, которая была начата Галилеем и развита Ньютоном – в рамках дуалистической эпистемологической предпосылки, т. е. тезиса, что мы стремимся познать реальность, но можем познать только наши представления.