Тот факт, что Возрождение все свои духовно-творческие силы направляет на углубление проблемы индивидуума, не требует специальных доказательств – здесь остаются в силе принципиальные идеи концепции Буркхардта. Правда, Буркхардт описал только одну сторону того грандиозного процесса становления человеческой свободы, в которой современный человек приходит к осознанию самого себя: «В средние века обе стороны сознания – обращенного человеком к миру и к своей внутренней жизни – пребывали как бы под неким общим покровом, в грезе и полудремоте. Этот покров был соткан из веры, детской робости и иллюзии; сквозь него мир и история представали в странной окраске, а человек познавал себя только как часть расы, народа, партии, корпорации, семьи или какой-либо другой формы общности. В Италии этот покров впервые развеивается; пробуждается объективное видение государства и объективное к нему отношение, как и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым»[46]. Николай Кузанский внес свою важную лепту в это стремление к объективному взгляду на вещи, как, впрочем, и в процесс углубления субъективности, но его величие и историческое значение его деятельности заключаются в том, что поворот к новой реальности осуществляется у него не с позиций отторжения религиозных идей средневековья, а в пределах самих этих идей. В средоточии религиозности происходит у Кузанца «открытие природы и человека», и в нем же он пытается утвердить и обосновать это открытие. Оставаясь мистиком и теологом, он чувствует себя способным решать задачи, которые ставят перед ним мир и природа, история и новое светски-гуманистическое образование. Николай Кузанский не отталкивает их от себя, но, все больше вступая в их круг, он в то же время втягивает их в собственное духовное пространство. Мы прослеживаем этот процесс, начиная еще с первых его работ. Если в ранних произведениях Кузанца превалирующим является платоновский мотив «отделения», то в более позднем творчестве определяющей все больше становится идея «причастности». «Вершиной умозрения» для него оказывается тогда понимание того, что истина, которую он вначале искал в мистической тьме, настаивая на ее противоположности всякому многообразию и изменению, открывается, тем не менее, в самой сфере эмпирической множественности, что она говорит языком улицы[47]. Все сильней прорывается у Николая Кузанского это новое ощущение мира, а вместе с ним и характерный для него религиозный оптимизм. Но неверно было бы определять это новое ощущение расхожим термином «пантеизм» – в системе Кузанца противоположность между бытием Бога и бытием мира должна не затушевываться, а сохраняться во всей своей определенности. В трактате «De visione Dei» утверждается такая глубокая связь между истинно-всеобщим и обособленно-индивидуальным, что бытие Божие оказывается постижимым и созерцаемым не иначе, как в бесконечном многообразии индивидуальных точек зрения; точно так же можно говорить, что то бытие, которое предшествует любому ограничению, «сужающему» его смысловое пространство, может быть созерцаемо именно в ограничивающих пределах каждой индивидуальной точки зрения. Тот идеал, к которому может стремиться наше познание, не отрицает и не упраздняет обособленности, но скорее требует раскрытия во всем ее богатстве: ведь только тотальность видений дает нам единое видение Божественного. Мир становится символом Бога не тогда, когда мы отделяем от него какую-либо одну его часть и наделяем ее исключительным ценностным смыслом, но только когда мы обозреваем мир во всей совокупности его форм и принимаем его во всем многообразии и противоречивости. Исключительное своеобразие позиции Николая Кузанского в истории церкви и во всеобщей истории человеческого духа определяется как раз тем, что он реализовал эти умозрительные постулаты в своей интеллектуальной эволюции и добивался того же и в церковном кругу. Позже, когда католическая церковь под натиском протестантизма вынуждена была замкнуться в пределах своей догматической традиции, она должна была отторгнуть и те новые идеи и тенденции, которые были постигнуты и освоены еще Кузанцем в их религиозном значении. Те же самые космологические идеи, которые выдвигал Николай Кузанский в книге «Об ученом незнании» в 1440 г., полтора века спустя послужили причиной мученической смерти Джордано Бруно и основанием церковного преследования и осуждения Галилея. Таким образом, учение Кузанца утверждается на зыбкой грани веков и образов мысли; это становится очевидным не только когда мы соотносим его с последующим веком, но и с веком предшествующим. И тогда оказывается, что мы имеем дело с явлением исключительным и неповторимым, когда религиозный индивидуализм, питающийся мистическими идеями, и прежде всего традицией немецкой мистики – Экхарта и Таулера, и индивидуализм светский, основанный на идеале нового образования и нового гуманизма, встречаются и спорят в рамках одной доктрины. Первый опыт такого спора открывается нам еще в XIV в. – жизнь и творчество Петрарки, его философия постоянно находятся в поле притяжения этих двух начал; он каждый раз заново пытается уравновесить притязания антично-гуманистического идеала и средневековой религиозности. Но Петрарке не удалось примирить их и достичь внутреннего равновесия между противоречащими друг другу тенденциями его мировоззрения. Вся прелесть и живая непосредственность диалогов Петрарки в значительной степени состоит именно в том, что он вводит читателя в самую гущу этого спора и оставляет наше Я в состоянии неопределенности и беспокойства, во власти противоречивых духовных сил. Внутренний мир Петрарки остается разделенным между Цицероном и Августином: он должен на одной странице опровергать то, что превозносит на другой, и подвергать религиозному остракизму все, что составляет для него духовный смысл и духовную ценность мира. Все мирские человеческие идеалы – слава, красота, любовь – то, к чему он привязан всеми фибрами своей души, подпадает под этот вердикт. Именно здесь лежит исток той разорванности его духовного Я, той болезни души, которую он описал в самом своем личностном и проникновенном произведении – диалоге «De secreto conflictu curarum suarum» («О сокровенном борении моих забот»). Результатом этой борьбы оказывается лишь отречение от мира, пресыщение им («acedia»). Сам Петрарка следующим образом описывает это чувство: жизнь превращается в сон, фантом[48], она созерцает собственное ничтожество, не умея избегнуть его. А вот у Николая Кузанского мы не найдем и следа той внутренней раздвоенности, пессимизма и аскетики, которыми завершается жизненный путь Петрарки. Даже если в разгар его жестокого противоборства с эрцгерцогом Сигизмундом Австрийским, завершившимся заключением философа в темницу, он временами и высказывает желание сбросить бремя земных забот и обрести покой в монашеской келье у собратьев-монахов в монастыре Тегернзее[49], то все же вся его жизнь в целом проходит под знаком активной деятельности; весь земной путь Кузанца от начала и до конца исполнен грандиозными задачами и проектами политических преобразований в европейском масштабе, планами конкретных реформ и научно-философскими поисками. Именно это мощная жизненная струя питает основополагающие идеи его умозрительных построений; то, что представляется разделенным в действии, должно обрести свое единство в этих идеях. Ведь в этом и состоит сущность самой мысли – в способности полагать противоположности с целью примирения, упразднения их, овладения ими на основе принципа «coincidentia oppositorum» («совпадения противоположностей»).

В этом пункте, где окончательно определяется выбор между двумя доминантами мировоззрения Николая Кузанского – религиозными основаниями его духовного мира и светскими идеалами, мирским знанием, также значимым для него, – включается принцип, который является, возможно, самой замечательной и трудно постижимой идеей его философии: Кузанец находит совпадение указанных противоположностей на пути простого осмысления оснований самого христианского учения. Он обращается к идее Христа для легитимации и оправдания религиозной санкции идеи гуманности. Этот поворот мысли Николая Кузанского, которым отмечена книга 3 трактата «De docta ignorantia», получал зачастую настолько превратные толкования, что эту книгу пытались исключить из системы его философии, представляя ее некой произвольной «теологической» добавкой, обязанной своим происхождением мотивам чисто догматического характера[50]. Но подобное препарирование учения Кузанца чревато разрушением его внутренней связности, его специфической духовной структуры. На самом деле, спекулятивное обоснование и претворение идеи Христа в книге «De docta ignorantia» не только не является каким-то внешним довеском к ее содержанию, но скорее только и способствует полному выявлению и раскрытию движущих сил мысли Кузанца. И здесь мы, действительно, находимся на рубеже диалектического превращения одной из главных идей его концепции; до этого она заостряла противоположность между обусловленным и безусловным, человеческим и божественным, конечным и бесконечным – ни один из моментов этой оппозиции не мог быть сведен к другому, соизмерен с ним. В этом случае конечное человеческое познание может довольствоваться относительно абсолюта только позицией отречения, полного самоограничения. Но именно эта отрешенность содержит в себе и позитивный момент: когда человеческое познание приходит к пониманию своего незнания абсолютного, оно достигает тем самым знания самого своего не-знания. Оно не постигает единства абсолюта в его простой определенности (его «что»), но осознает себя в своем отличии от него, в своей устойчивой «инакости» относительно него. И именно эта инакость заключает в себе отношение к указанному негативному полюсу познания. Вне этого отношения наше знание об абсолюте никак не смогло бы обнаружить своего ничтожествования – говоря словами Гегеля, чьи принципиальные мысли Кузанец с необычайной проницательностью предвосхищает, – оно не смогло бы положить себе свои границы, если бы само в определенном смысле уже не превзошло их. Сознание различения включает в себя и опосредствование этого различения, но оно, в свою очередь, не может предполагать возможность какого-либо отношения между бесконечным, абсолютным бытием и конечным, эмпирическим самосознанием. Как и прежде, их разделяет непреодолимая бездна. Место эмпирической самости должна занять скорее универсальная самость, место человека как обособленного, индивидуального существа – универсальная духовная сущность человечества. Именно эту универсальную духовную сущность человечества Николай Кузанский и видит воплощенной в Христе; только он и есть подлинная «natura media» («опосредствующая природа»), связывающая воедино конечное и бесконечное. Это единство – не случайного, но существенного свойства: оно не просто утверждает фактическое «соединение» разделенного, но апеллирует к исконной и необходимой связи противоположных начал. Указанная «опосредствующая природа» должна будет обладать такими свойствами, чтобы включать в себя и высшее, и низшее во всей их целостности и чтобы в качестве максимума низшего мира и минимума высшего охватывать собой весь универсум в многообразии всех его возможных образов – как говорит Кузанец, «свернуть» его в себя. И такая природа станет подлинным субстратом единства вселенной, «скрепой мира»[51]. Так же, как Христос представляет все человечество, являясь не чем иным, как его простой идеей и сущностью, так и человек, со своей стороны, рассматриваемый в его сущности, включает в себя универсум всех вещей. В нем как в микрокосме сходятся все нити макрокосма[52]. Мы находим здесь своеобразное сплетение мотива микрокосма (решительно определяемый Кузанцем как античный мотив)[53] с фундаментальной идеей христианства. В средневековом сознании тема искупления выражала по-существу мысль об освобождении от мира, вознесении человека над низшей, чувственно-земной природой. Этого разделения человека и природы для Кузанца больше не существует. Если человек как микрокосм вбирает в себя всю природу вещей, то и его искупление, его возвышение к божественному также означает возвышение и всего вещного мира, в мире нет больше ничего отдельного, обособленного, хоть в какой-то степени отторгнутого от целого, что выпадало бы из этого всеобщего процесса религиозного искупления. Тогда не только человек восходит во Христе к Богу, но в самом человеке и благодаря ему осуществляется восхождение универсума. «Regnum gratiae» и «regnum naturae» («царство благодати» и «царство природы») уже не противостоят друг другу как чуждые и враждебные начала, но соотносятся между собой и устремляются к единой для них цели – к Богу; приходят в единство не только Бог и человек, но Бог и все сотворенное им. Идея человечества, humanitas, как вместе сотворенная и творящая, заполняет пространство отчуждения между творящим началом и сотворенным, Богом и тварью[54].