Искать, стучать – искать дверь, искать выход, «бороться»… О чем, собственно, идет речь? Это самое трудное для истолкования. А без понимания мотивов пафоса поиска у обоих философов мы не поймем и всей сцены с «дверью» и «стуком». Может быть, там, где Шестов ищет «землю обетованную», Марсель ищет просто отвечающую его интеллектуальным склонностям философскую истину? Даже если оба ищут нечто более экзистенциальное, чем философскую истину, то и в этом случае их поиски по их мотивам могут сильно расходиться. Лев Шестов, следуя зову предков, ищет веру ветхозаветную, а французский мыслитель волею судьбы склоняется к принятию католицизма. Ведь именно в эти годы он приближается к своему обращению, что и случилось в 1929 г. Поэтому если позиция Шестова – позиция вблизи порога между верой и неверием, то позиция Марселя – на дюйм, так можно сказать, ближе к вере, к христианской вере, но как мыслитель он также стоит на пороге. В такой ситуации и дюйм может быть решающим, ибо это случай предельно напряженной духовной неустойчивости, и малые расхождения «на входе» способны вызвать радикальное расхождение «на выходе». Так, видимо, и случилось в данном эпизоде.

Итак, если мы примем, что в случае обоих мыслителей речь идет об исканиях философской истины, то придем к пониманию расхождения между ними. Ведь ни абсурда, ни его диалектики полярностей французский мыслитель принять не может, а именно эта мыслительная фигура усвоена Шестовым и от нее он также не может отказаться. Посмотрим теперь чуть пристальнее на этот случай.

Мысль Шестова стоит под знаком «или – или». И когда он в финале одной из последних своих работ, посвященной памяти Гуссерля, говорит о «Киркегардо-Гуссерлевских Entweder-Oder», то следует уточнить и говорить о кьеркегоро-гуссерлево-шестовских «или – или». В логику альтернативы входит кьеркегоро-шестовская борьба, с одной стороны, и с другой – со стороны абсолютного выбора разума – борьба Гуссерля. Это, в случае Шестова, – логика мятежа, решительной непокорности всевластию разума, взявшего на себя право безапелляционно решать, что возможно и что невозможно. Ключи от возможности есть ключи от бытия. Вот главная предпосылка метафизики Шестова. И самовольно взявшему эти ключи разуму им объявляется священная война за свободу первозданной жизни. Характерно, что онтология мыслится русским философом в терминах власти и войны, борьбы за власть или свободу от нее. Это – ницшеанский мотив. Захватившему власть разуму бросается мятежный вызов. Страсти в шестовский мятеж добавляет то, что, как говорит сам философ, «власть определять пределы возможного захвачена разумом»[81]. Она по праву и изначально не ему принадлежала и поэтому и должна не ему принадлежать. И насильственность подобной узурпации лишь подливает масла в огонь его протеста. На ум – и неслучайно – приходит шекспировский Гамлет, бросающий вызов узурпаторам-убийцам его законно властвовавшего отца. Столь же уместна и другая, ницшевская, реминесценция, рассказывающая в «Веселой науке» об убийстве Бога, когда богоубийца-разум захватывает трон своей жертвы.

Шестов мыслит до предела «раскаленными» пафосами, то есть страстно и цельно – жизненно и драматически. Грозное слово мятежа ради жизни летит из-под его пера: «Не убив зверя, человек жить не сможет». И для того, чтобы покончить со зверем разума, нужны, говорит он, «безмерное дерзновение Достоевского, неустрашимая диалектика Киркегарда, озарение Лютера, безудерж Тертуллиана или Петра Дамиани»[82]. В ситуации «или – или» никакого компромисса быть не может. Только мятеж или рабство. И если мятеж, то схватка не на жизнь, а на смерть. В невозможной победе мятежника – высшая надежда человека, прежде всего «последнего человека», человека «подполья», оказавшегося на самом дне отчаяния и одиночества. Подобное отчаяние рывком диалектики переходит в надежду, а точнее, по Шестову, в веру. Ибо, и по Кьеркегору и по Шестову, противоположностью отчаяния выступает не надежда, а вера. Противоположностью греха у них также является не добродетель, а свобода. Таблица основных экзистенциальных противоположностей таким образом смещена, а диалектика фрагментаризирована, будучи лишена стадии синтеза.

Отчаяние как ничто возможностей, по экзистенциальной диалектике Шестова, способно дать веру, вспыхивающую бесконечностью, ибо для Бога невозможного нет. Если же у человека еще есть какие-то возможности, то он ведь предпочтет жить ими, а не бросаться в «безумие» веры, в мире которой все возможно, но зато дух захватывает от какого-то слишком уже раскаленного градуса «необыденности». В подобной диалектике эстетское противопоставление «людей трагедии» «людям обыденности», идущее от Ницше, определяет горизонт мысли Шестова.

Марсель свободен и от подобного ницшеанства и от такой – от всякой – диалектики. У него отчаяние есть противоположность не вере, а надежде – вполне классическое противопоставление. А надежда, говорит он, «есть нечто такое, что бесконечно превосходит простое принятие судьбы и, быть может, точнее было бы сказать, что надежда есть ее не-принятие, но позитивное не-принятие, которое тем самым отличается от мятежа (revolte) <…> И главный вопрос для нас в том, чтобы выяснить, как не-принятие может обрести позитивный характер. Каким образом я могу, не принимая свою судьбу (выше Марсель, подобно Шестову в его “Философии трагедии”, говорит о ситуации тяжелой болезни, тюрьмы, изгнания. – В. В.), не окоченеть в замыкании на себе, а, напротив, раскрыться, как бы расслабиться в самом этом не-принятии?»[83]. Капитальной важности слова. Кажется при этом, что, размышляя над феноменом надежды, готовя свое выступление на эту тему, Марсель имел в виду именно Шестова, с которым здесь, пусть и неявно, вступил в полемику. Действительно, Шестов – идеальная фигура «мятежника» на фоне абсолютизированного отчаяния. Мятежник не «сбрасывает» напряжения не-принятия судьбы. Напротив, он его доводит в своем мятеже до пароксизма, барабанным боем зовет оно его к своему последнему пределу – к битве. Это – уже рассмотренная нами линия диалектического «перерождения» отчаяния в веру, по Шестову. Марсель же совершенно иначе, чтобы не сказать – противоположным образом, смотрит на надежду и отчаяние. В доведенном до максимума отчаянии никакой диалектической мощи превращения его в веру или надежду он не усматривает. Напротив, в нем он видит только экзистенциальный тупик для попавшего в его сети человека, ставящий существование его – и не только его – на грань не-существования. Отчаяние, по Марселю, не есть такое присутствие мрака ничто, которое диалектическим скачком способно обернуться светом бытия. Подобного позитивного ресурса он в нем не усматривает.

Шестовский «стук» без «двери» – аналог «гласа вопиющего в пустыне» (подзаголовок его книги о Кьеркегоре и экзистенциальной философии). Что характерно для подобной ситуации? Видимое, мыслимое – какое угодно – отсутствие того, к кому обращен «стук» или «глас». Это ситуация диалога, когда действует как его участник только одна, «стучащая», личность – второй просто невозможно предположить. Никаких следов ее присутствия, подчеркивает Шестов, нет («пустыня», глухая «стена» без «двери»). Другой участник диалога возникает только для верующего. А веры как раз, по Шестову, нет, быть может, еще нет. Отсюда и борьба за нее.

У Марселя все иначе. Если и у него Бога как вещи, объекта не существует, зато Бог в вере дан как абсолютный «Ты», к кому летит мольба, призыв и ответ на Его зов. Здесь существует полносоставный диалог, а не его усеченная форма, предлагаемая Шестовым. На наш взгляд, нечто подобное шестовской позиции впоследствии развил – разумеется, на иной философской основе – Э. Левинас, который не вызывал большого интереса у Марселя, хотя сам он интересовался Марселем, поддерживая дружбу не с ним самим, а с его другом, Жаном Валем. Как верно, на наш взгляд, пишет биограф Левинаса М.-А. Лескурре, «диалог без взаимности, философию без примирения» он, Марсель, принимал с трудом[84].