Во втором случае речь идет о центре мира, о том, где мой мир начинается. «Мир Священного» – это Его мир, и который принадлежит только Ему. Соприкосновение священного мира с миром священного в религии осуществляется через священнодействие, через жертвоприношение. Витгенштейн утверждает, что «Мир и жизнь едины».[9] Это, в свою очередь, значит, что их границы совпадают. Изменение субъекта влечет изменение границ мира и жизни. Изменение границ мира Витгенштейн связывает, прежде всего, с проблемами этики, проблемами добра и зла и с проблемой смерти. «Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира».[10] Тем самым этическое движется по границе мира, приводя к его уменьшению и возрастанию, делая мир счастливым или несчастным.
Если добрая и злая воля ведут к возрастанию или уменьшению мира как целого, то смерть ведет к прекращению мира: «Так же как при смерти мир не изменяется, но прекращается».[11] Смерть тем самым не отрицает мир и жизнь, но прекращает их. Поэтому проблема смерти и проблема добра и зла связаны как возрастание и уменьшение с прекращением. Тем самым смерть выступает крайней точкой, пределом этического – там, где мир прекращается, его граница исчезает.
И все же мистическое и этическое различаются. Этика изменяет границы мира изнутри, мистическое – снаружи. Жертва – соединение мистического и этического. Механизм жертвоприношения основан на отношении замещения одного другим, причем замещения добровольного. В жертвоприношении происходит замещение мира жертвой, в то время как в мире происходит замещение объекта знаком. Если знак формально замещает объект, то есть никак с ним не связан, кроме отношения замещения, то мир и язык связаны иначе, либо они едины на границах: «Границы моего языка означают границы моего мира»,[12] согласно версии перевода этого тезиса, предложенного И. Добронравовым и Д. Лахути, либо «Границы моей речи указывают на границы моего Мира», согласно переводу В. Руднева.[13] Последний вариант представляется более ясным и предпочтительным.
«Священное», будучи «образцом» в структуре священного мира, градуируется, то есть разделяется на части, обретая характер меры, которой предстоит соприкоснуться и измерять мир Другого. Если «Священное» предстает как форма священного мира, то структура, в логике Витгенштейна, соответствует «первообразу мира», тому, что обретает части и приобретает характер меры измерения. Первообраз – это то, что можно назвать фигурой.
Понятие «фигура» многозначно. Само слово «фигура», согласно этимологическому словарю М. Фасмера, происходит от латинского figūra, образованного от fingō, -ere – «образовывать, давать форму»,[14] в латинском языке оно приобретает значения «формировать, ваять, создавать, творить, представлять, воображать, помышлять, организовывать, сообразовывать».[15] В латинском языке это слово использовалось в различных общих и специальных значениях в зависимости от области применения: 1) внешние очертания, образ; 2) расположение (взаимоотношение) частей, уклад, строение; 3) положение, поза; 4) изображение; 5) тень, призрак, видение; 6) характер, свойство, род; 7) форма падежа (грамматика); 8) математическая фигура; 9) риторическая фигура, оборот речи; 10) прообраз, идея (философия).[16]
Фридрих Хайлер, рассматривая структуру священного мира, представил ее в виде графического изображения – три концентрических круга, каждому из которых соответствует определенная область проявления святого: область священных предметов, область священных представлений и область священных переживаний. При этом все три круга имеют общий центр, который, однако, никак на схеме не обозначен, но он предполагается, он задан самой конструкцией фигуры. Он – то единое, которое проявляет себя во множестве предметов, представлений и переживаний. Он – тайна, неизвестный центр священного мира, deus absconditus, скрытый Бог. То, что его окружает – это его собственное проявление – иерофания (М. Элиаде), образующая все многообразие исторических религий, представлений и переживаний. Феноменологическая структура священного мира проецируется на мир священного, как тень проецируется на мир, и эта тень сгущается в направлении центра, который, если и возвещает себя, то мерцанием. Но в священном мире его нет, он принадлежит Другому. Феноменологическое изучение Хайлер сравнивал с походом на гору, но дойти можно только до того места, где начинается предгорье, там феноменологическое измерение перестает работать и мы попадаем в область неразличимости, в область тождеств и противоречий. Где дальнейшее рациональное изучение уже ничего не дает, где мир священного остается далее неразложимым целым.
Центр в данной фигуре не обозначен, но он указан. Рассмотрим пример Витгенштейна: «черное пятно на белом листе бумаги». Черное пятно выделяется, на него можно указать и дать ему имя, тем самым придав знаку значение. Но если у нас белое пятно на белом листе бумаги, его можно либо назвать, но не указать, либо указать, но не назвать. В первом случае имя не будет иметь значения, во втором – предмет не будет иметь имени. В первом случае разговор о предмете будет бессмысленным, во втором – о нем вообще невозможно говорить. Невозможно придать знаку значение, невозможно даже спросить о цвете пятна (то есть поставить вопрос на обсуждение), а любое предложение, включающее имя белого пятна, не будет ни истинным, ни ложным, оно будет бессмысленным и, соответственно, останется непонятым. В феноменологии религии Хайлера мы имеем вторую ситуацию, нам указан центр, но он не обозначен. Есть место центра, которое может быть названо, но нет знака, обозначающего его. Если его обозначить, то мы будем говорить о религии, а не о феноменологии религии. Центр в структуре священного мира нам указан, но не назван. На него указывает строение фигуры, мы его видим, но при этом не обозначаем, он – воображаемый центр. Он должен иметь имя, но не имеет его. Но фигура, благодаря своей конструкции, привлекает к нему и концентрирует на нем внимание.
Чем отличается предмет, имеющий имя, от того, который имени не имеет? Витгенштейн в «Замечаниях по основам математики» рассматривал эту проблему и показал, что различие предмета, имеющего имя, от предмета, не имеющего имени, заключается в том, что мы его можем узнавать, воспринимать его как целое сразу, не обращаясь к анализу его частей. Например, пусть предметом будет метла.[17] Метла, в свою очередь, состоит из щетки и прикрепленной к ней ручки. Является ли щетка с прикрепленной к ней ручкой тем же предметом, что и метла? Способ выражения здесь разный. В первом случае «метла» имя целого, во втором случае имена имеют только части метлы, а целое описывается при их помощи. А если выделить (разложив метлу) щетку и ручку и не дать описание целого, правила сборки? Просто «щетка» и просто «ручка». «Метла» как предмет целостный окажется разрушенной и эквивалентность двух способов выражения окажется утраченной. Причем «щетку» и «ручку» можно извлечь из «метлы» путем анализа, а вот собрать метлу из щетки и ручки гораздо сложнее, это значит сделать пригодный для использования инструмент. Тот практический результат, который можно достичь при помощи «метлы», может оказаться недостижим при помощи ручки и щетки. «Ручка и прикрепленная к ней щетка» является аналитическим описанием предмета «метла», которое эквивалентно употребляется с описанием «метла», где последнее есть неаналитическое описание, неразложенная анализом форма. В данном случае простота аналитической формы берется как идеальная конструкция по сравнению с целостной, неразложенной формой, а это неочевидно. Утрачивает ли аналитическая форма что-то существенное? Например, лампа может не только освещать комнату, но и быть элементом дизайна интерьера. Целое, получившее имя, может быть узнано сразу, и тогда, составляя интерьер, мы оперируем лампой, а не ее частями. Чем более разнообразное применение получает предмет, тем большее число значений приобретает имя.
