Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «Кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров?» {Burk. S. 16). Другие оппоненты скептического ученого указывают на то, как не новы нападки на христианское учение о воскресении мертвых. Еще «Маркион старался отвергнуть учение о воскресении плоти, т. е. тела, и утверждал, что блаженную жизнь получит только душа. Главным основанием для Маркиона и ему подобных служили слова Павла, что плоть и кровь Царствия Божия не могут наследовать. Во времена Иринея все противники христианского учения о воскресении мертвых опирались на эти же слова. Вражда против этого учения была коньком и для манихеев; но с особенным упорством на этом же коньке стали гарцевать протестантские теологи XIX в.; они пошли еще далее и стали утверждать, что учение о воскресении плоти стоит в противоречии с вышеуказанными словами Павла. Правильный ответ на это недоразумение дан уже давно св. Отцами от Иустина до Августина; они разъяснили, что восстать (в день общего воскресения) может только то, что подверглось падению. Бессмыслица говорить о воскресении мертвых, если под этим воскресением понимать бессмертную жизнь искупленных душ, разлученных посредством смерти от своих тел. Что касается указанных слов апостола, то уже Августин объявлял, что стоит только целиком прочесть главу, где заключаются эти слова, и все затруднения исчезнут. «Ты только прочти, — замечал Августин, — и в толковании не будет надобности, ибо предмет не темен». Под «плотью и кровью» здесь, как и везде в Библии, — пишет наш полемист, — имеется в виду человек, каков он по своей природе, т. е. греховный, не воспользовавшийся плодами искупления. Чтобы человек мог сделаться наследником Царствия Божия, он должен подражать в своей жизни второму Адаму, носить в сердце своем воскресшего и преобразившегося Христа. Сообразно с этим христиане, по учению апостола, ожидали, что по воскресении мертвых они будут иметь такое же тело, какое имеет воскресший Христос» (Zahn. S. 97–98). Правда, Символ употребляет такое выражение, которое как будто бы показывает, что он держится других представлений о воскресении мертвых. Но вот вопрос: «Действительно ли Церковь II в. (когда возник Символ) имела намерение встать в противоречие с апостольской проповедью, или же она, не имея такого намерения, впала в противоречие с указанной проповедью? Если бы кто–нибудь доказал первое, то этим было бы подорвано значение Символа. Но ничего подобного доказать нельзя. Сам Гарнак склоняется к мысли, что разбираемое выражение внесено в Символ с целью лишь решительнее опровергнуть спиритуалистический гностицизм» (Cremer. S. 17). «Церковная история, со своей стороны, свидетельствует, что выражение «воскресение плоти» ни к каким недоразумениям повода не давало. Правда, в IV в. в некоторых Церквах появилось обыкновение, по которому крещаемый, произнося слова Символа, говорил: верую в «воскресение этой плоти», причем он осенял крестным знамением чело и грудь, как бы указывая этим, что это самое бренное тело удостоится вечной жизни. Это, конечно, могло бы давать повод к неправильным представлениям, но ничего такого не было. Пастыри Церкви разъясняли крещаемым истинный смысл воскресения мертвых» (Zahn. S. 99). Впрочем, полемисты прекрасно понимают, что главный интерес Гарнака вовсе не в том, чтобы очистить представление о воскресении мертвых от чувственного элемента, и не в том, чтобы устранить противоречие между словами ап. Павла и выражением Символа, заключающим учение о плотском воскресении, а в том, чтобы возвратить теперешних христиан будто бы к древнему верованию, по которому это воскресение понималось просто в смысле «вечной жизни». Но что такое эта «вечная жизнь»? Чем эта вечная жизнь будет отличаться, как справедливо замечает апологет, от той вечной жизни, о которой говорил еще Екклесиаст: «Возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12, 7)? Но ведь, в сущности, так веруют все признающие Бога: и иудеи, и магометане, и буддисты, и пантеисты? В воскресение же тела верует только христианин, и потому исповедание «воскресения плоти», по Символу, должно удерживаться во всей неприкосновенности (Walch. S. 19).
Так борется христианская протестантская мысль против крайностей рационализма, охраняя и защищая такую святыню, как древнейший Символ, издавна получивший наименование апостольского. Разумеется, верующие протестанты, защищая содержание тех истин, которые изложены в Символе, не имеют целью побороть рационализм: обратить Гарнака и его приверженцев на путь правого верования едва ли уже возможно; но нет сомнения, что рассмотренная полемика окажет пользу для колеблющихся и смущенных в вере. В этом ее главное значение.
По другим вопросам, поднятым Гарнаком и его сторонниками и стоящим в тесной связи с критикой Символа, ответы апологетов вообще кратки и не представляют общего интереса.
Если Гарнак и еще более его последователи выражают мысль, что вообще существование Символов в Церкви не составляет потребности и даже стесняет христиан, заставляя их устами иногда исповедовать то, к чему не лежит сердце, то апологеты с достаточной силой указывают на невозможность существовать Церкви без определенно сформулированных и обязательных Символов веры. Если бы Церковь согласилась на уничтожение Символов, то этим самым она засвидетельствовала бы, что она «перестала быть хранительницей твердой истины». «И не было бы при таких обстоятельствах ничего удивительного в том, если бы к подобной Церкви обратились с вопросом: зачем ты, собственно, существуешь в мире? Если мы на это ответим, что Церковь служит для просвещения народа, то нам на это заметили бы: для этой цели в настоящее время довольно всяких школ. Или если бы сослались на благотворительную ее деятельность, то в ответ нам указали бы на бесчисленные общества, служащие той же цели и делающие услуги Церкви в этом направлении излишними. Церковь без Символа стала бы солью, потерявшей силу и потому ни на что не годной, и ее жребием должно сделаться попрание со стороны людей. Церковь, остающаяся верной Символу, возбуждает нерасположение мира, а Церковь без Символа заслуживает от него же презрение. Требовать, чтобы Церковь отказалась от ее Символа, значит требовать от нее самоубийства» (Burk. S. 21–22).
Не следует ли, однако же, дозволить свободу по части создания новых Символов? Не следует ли дозволить отдельным общинам (приходам) иметь такой Символ, какой они хотят, предоставив им право формулировать Символ так, как им нравится? Эти вопросы решаются Гарнаком и его сторонниками в положительном смысле. Но противники Гарнака нимало не соглашаются с таким решением данных вопросов. «Церковь едина, — рассуждают они, — а единая Церковь должна иметь один Символ. Двойная или многочисленная программа (автор здесь употребляет в отношении к Символу парламентский термин. — A. Л.) служит только к смущению умов. Если Апостольский символ был вполне достаточен для первых веков церковного развития, то он достаточен на все времена. Всякое начало трудно, начинать же дело сначала в настоящее время безмерно трудно. Без программы не может обойтись ни одна партия, ни политическая, ни церковная, не может существовать и Церковь. Но никакой партии не придет на ум выставлять одну программу рядом с другой или же одну программу против другой. В понятии программы (Символа) заключается понятие единства. Многие программы взаимно убивают себя насмерть» (Johnsen. S. 134).
По крайней мере, не следует ли изменить в некоторых отношениях Апостольский символ так, чтобы он отвечал современным требованиям богословской науки? Гарнак прямо говорит, что «зрелый христианин» нашего времени, проникающий «в разум Евангелия» и «сведущий в церковно–исторической науке», должен заботиться о том, чтобы Апостольский символ был изменен к лучшему, согласован в некоторых случаях с развитием современного богословия. Противники Гарнака, понятно, не разделяют этих воззрений. «Богословские научные исследования служат к укреплению, развитию и плодоносности церковной веры, но, — говорят полемисты, — они выходят из своих пределов, если поставляют целью устранять вселенское вероизложение Церкви, отменять догматы и на их место ставить новые» (Johnsen. S. 23). Если бы случилось так, как желает того Гарнак, то «теология того или другого времени ставила бы своей задачей вносить в Символ те мысли, которые ее занимают и волнуют. И если бы Символ стал удовлетворять подобным запросам мысли, то он сам стал бы претерпевать такие же изменения, какие претерпевает мировоззрение времени, а в таком случае Символ потерял бы право быть Символом Церкви, которая должна быть Церковью всех времен» (Burk. S. 17–18).
