[44]

нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убий­ство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог ни­когда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.

Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это оз­начает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по по­воду проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь ре­зультатом — разумеется, не немотивированным — "я хочу", мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик — вособенности кантианского толка — предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой "природы" вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например "разума". Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»²⁷. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписываю­щие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попрос­ту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматич­но и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с дру­гими или, выражаясь более нейтрально, сосуществова­ние, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаим­но ожидать друг от друга определенных поступков, рас­считывать на определенное поведение. Как уже подчер­кивалось, решающим в этом регулировании является

[45]

все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах дол­женствования. Это может быть воля сильного (госпо­дина), определяющего, что должен слабый (раб) (асим­метричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, кото­рые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различают­ся или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к гос­подину, поскольку раб желает от господина совсем не­многого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живо­го, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем гос­подин, можно сказать, что раб поступает более мораль­но; в него заложено больше морали, отречения, самоот­верженности на основе и ради гетерономного закона.

Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чи­стой воли и воля — это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необхо­димо обратиться к изучению каузально-телеологичес­кой структуры потребности, т. е. к физической и мета­физической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физичес­кого, телеологического ее аспекта как способности и по­требности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему

[46]

человек вообще оказался способным устанавливать за­коны, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении²⁸, но и о способности долженствования [Sollen-Können]. После­днее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в мета­физическом хотении, правда, при помощи разума.

На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» — вопрос, предполагающий су­ществование морали, законов, норм, можно, мне кажет­ся, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, не­соблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проис­текают не из нашей воли, но из воли тирана или боже­ства. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонны­ми заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интерна­те Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и — из-за меня — наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, ко­торые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппорту­низма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваива­ем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что

* Радостный, веселый (исп.) ** Triste — печальный (исп.). *** Другие (греч.).

[47]

мы являемся рабами по природе, т. е. рождены для раб­ства, там не нужно внешней угрозы и боязни наказания, и мы исполняем законы согласно лишь своему естеству, ведь то, что нас принуждает, это — наша врожденная совесть, наша добрая совесть, которую мы не хотим терять, буду­чи моральными. И тогда наша совесть - наша собственная тюрьма, наш концлагерь, в который мы заточили всех живущих в нас злых мальчиков, наши желания и настро­ения, порывы и непослушание. И мы сами сторожим их, чтобы не улизнули. Why to be moral?Не знаю, кто впер­вые поставил вопрос, на который люди вновь и вновь наталкиваются, и так ли его понимали и на него отвечали, как я, или иначе. Конечно, если бы вопрос звучал иначе: «зачем быть этичным?» — в смысле этоса, то я, само со­бой, ответил бы по-другому исходя из мета-физической перспективы.

Я еще раз обращаюсь к вопросу о воле, абстрактной или конкретной, и в этой связи - к атлету воли и могу­щества Ницше, при чтении которого можно подумать, будто бы имеет место нечто вроде независимой, ничем не обусловленной и ни с чем себя не связывающей, сво­енравной, героически-трагической воли. «Скорее же­лает она (воля — Б. X.) волить Ничто, — говорит Ниц­ше, — чем ничего не волить»²⁹. Он не говорит о том, для какой воли здесь лучше хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Однако не приходится сомневаться в том, что речь идет, в первую очередь, о ницшеанской воле. При­нимая во внимание перспективу метафизической по­требности человека трансцендировать свое Я — и име­ется достаточно оснований, изложением которых здесь заниматься неуместно, чтобы доказать, что эта перспек­тива в полной мере затрагивает и судьбу Ницше, — мне кажется, вышесказанное можно интерпретировать таким образом: лучше волить Ничто, чем ничего не волить, поскольку тот, кто волит Ничто, всегда волит нечто, про-

[48]

ецирован на нечто, находится в движении, в то время как тот, кто ничего не волит, отброшен в свое собствен­ное Я, в ennui*,в психическую пустоту, психическое Ничто. Это и есть как раз то самое психическое ничто, ennui,которое побуждает Ницше скорее хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Таким образом, ницшеанскую волю, отказывающуюся от ситуации ничего не волить, его воление-волю можно понять только исходя из horror vacui**,из метафизической тоски по трансцендированию своего собственного Я. Но куда же еще должно (или может, или хочет) трансцендироваться ницшеанское Я после того, как завершилось нигилистическое деструк­тивное действие отрицания всех метафизических гете­рономии? К какому Другому может еще позитивно трансцендировать радикально автономное солипсистское Я, после того как оно отделилось от мира? Оно мо­жет трансцендировать только в самое себя, к сверх-Я, к сверхчеловеку. Ницшеанское хотение, уже не способное прикрепиться к миру, становится чисто формальным, эмоциональным, имманентным движением воли. Это выражено словами «становление», «повышение», «уси­ление», «рост», «могущество», «чувство мощи», «упое­ние», тогда как «цели», «назначения», «смыслы» суть лишь поводы для этих эмоций, чувства избытка. Ницше находится в чудовищном напряжении между объектив­ным «агностицизмом в отношении цели», «фатализмом» «отсутствия какого-либо ответа» на вопрос, почему «куда-то все идет», с одной стороны, и порывом субъек­тивной устремленности к цели — с другой: «...мы пото­му нуждаемся в целях, что с необходимостью обладаем волей, которая есть наш спинной хребет. Воля как воз­мещение недостатка "веры", т. е. представлений о том, что есть божественная воля»³⁰