[44]
нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убийство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог никогда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.
Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это означает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по поводу проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь результатом — разумеется, не немотивированным — "я хочу", мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик — вособенности кантианского толка — предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой "природы" вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например "разума". Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»27. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписывающие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попросту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматично и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с другими или, выражаясь более нейтрально, сосуществование, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаимно ожидать друг от друга определенных поступков, рассчитывать на определенное поведение. Как уже подчеркивалось, решающим в этом регулировании является
[45]
все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах долженствования. Это может быть воля сильного (господина), определяющего, что должен слабый (раб) (асимметричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, которые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различаются или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к господину, поскольку раб желает от господина совсем немногого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живого, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем господин, можно сказать, что раб поступает более морально; в него заложено больше морали, отречения, самоотверженности на основе и ради гетерономного закона.
Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чистой воли и воля — это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необходимо обратиться к изучению каузально-телеологической структуры потребности, т. е. к физической и метафизической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физического, телеологического ее аспекта как способности и потребности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему
[46]
человек вообще оказался способным устанавливать законы, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении28, но и о способности долженствования [Sollen-Können]. Последнее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в метафизическом хотении, правда, при помощи разума.
На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» — вопрос, предполагающий существование морали, законов, норм, можно, мне кажется, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, несоблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проистекают не из нашей воли, но из воли тирана или божества. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонными заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интернате Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и — из-за меня — наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, которые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппортунизма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваиваем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что
* Радостный, веселый (исп.) ** Triste — печальный (исп.). *** Другие (греч.).
[47]
мы являемся рабами по природе, т. е. рождены для рабства, там не нужно внешней угрозы и боязни наказания, и мы исполняем законы согласно лишь своему естеству, ведь то, что нас принуждает, это — наша врожденная совесть, наша добрая совесть, которую мы не хотим терять, будучи моральными. И тогда наша совесть - наша собственная тюрьма, наш концлагерь, в который мы заточили всех живущих в нас злых мальчиков, наши желания и настроения, порывы и непослушание. И мы сами сторожим их, чтобы не улизнули. Why to be moral?Не знаю, кто впервые поставил вопрос, на который люди вновь и вновь наталкиваются, и так ли его понимали и на него отвечали, как я, или иначе. Конечно, если бы вопрос звучал иначе: «зачем быть этичным?» — в смысле этоса, то я, само собой, ответил бы по-другому исходя из мета-физической перспективы.
Я еще раз обращаюсь к вопросу о воле, абстрактной или конкретной, и в этой связи - к атлету воли и могущества Ницше, при чтении которого можно подумать, будто бы имеет место нечто вроде независимой, ничем не обусловленной и ни с чем себя не связывающей, своенравной, героически-трагической воли. «Скорее желает она (воля — Б. X.) волить Ничто, — говорит Ницше, — чем ничего не волить»29. Он не говорит о том, для какой воли здесь лучше хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Однако не приходится сомневаться в том, что речь идет, в первую очередь, о ницшеанской воле. Принимая во внимание перспективу метафизической потребности человека трансцендировать свое Я — и имеется достаточно оснований, изложением которых здесь заниматься неуместно, чтобы доказать, что эта перспектива в полной мере затрагивает и судьбу Ницше, — мне кажется, вышесказанное можно интерпретировать таким образом: лучше волить Ничто, чем ничего не волить, поскольку тот, кто волит Ничто, всегда волит нечто, про-
[48]
ецирован на нечто, находится в движении, в то время как тот, кто ничего не волит, отброшен в свое собственное Я, в ennui*,в психическую пустоту, психическое Ничто. Это и есть как раз то самое психическое ничто, ennui,которое побуждает Ницше скорее хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Таким образом, ницшеанскую волю, отказывающуюся от ситуации ничего не волить, его воление-волю можно понять только исходя из horror vacui**,из метафизической тоски по трансцендированию своего собственного Я. Но куда же еще должно (или может, или хочет) трансцендироваться ницшеанское Я после того, как завершилось нигилистическое деструктивное действие отрицания всех метафизических гетерономии? К какому Другому может еще позитивно трансцендировать радикально автономное солипсистское Я, после того как оно отделилось от мира? Оно может трансцендировать только в самое себя, к сверх-Я, к сверхчеловеку. Ницшеанское хотение, уже не способное прикрепиться к миру, становится чисто формальным, эмоциональным, имманентным движением воли. Это выражено словами «становление», «повышение», «усиление», «рост», «могущество», «чувство мощи», «упоение», тогда как «цели», «назначения», «смыслы» суть лишь поводы для этих эмоций, чувства избытка. Ницше находится в чудовищном напряжении между объективным «агностицизмом в отношении цели», «фатализмом» «отсутствия какого-либо ответа» на вопрос, почему «куда-то все идет», с одной стороны, и порывом субъективной устремленности к цели — с другой: «...мы потому нуждаемся в целях, что с необходимостью обладаем волей, которая есть наш спинной хребет. Воля как возмещение недостатка "веры", т. е. представлений о том, что есть божественная воля»30