⁶ См.: Lippe R. zur. Sinnenbcwußtsein: Grundlegung einer anthropo­logischen Ästhetik. Reinbck, 1987.

⁷ Feyerabend Р. Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnisstheorie. — Frankfurt am Main, 1976. S. 35. ⁸Из разговора с Катариной Шрайбер, философом из Мюнхена.

[25]

ЭТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: НИКАКОГО ДОЛЖНОГО ДО ЖЕЛАННОГО

Повторим: чем озабочены этики при решении апорий автономии сегодняшнего человека? Тем, чтобы сказать людям, как им должно поступать и действовать, чтобы преодолеть апории и тем самым обосновать общеобяза­тельность должного поступания и деятельности. Это во­истину широкое поле для размышлений, и здесь пути духоводцев расходятся. Одни считают возможными лишь региональные партикулярные и этнические этики на основе сильной эмоциональной и мотивационной идентификации жителей данного региона, солидарно связанных друг с другом посредством общих ценностей (коммунитаристы). Другие, исходя из генетического единства нашего мира и сближения гетерогенных лю­дей и групп, постулируют универсальную этику (Хабермас, Апель). Для этого необходимо предполагать незна­чительные эмоциональные идентификации и слабые мо­тивации, довольствоваться минимумом правил, кото­рые могут быть признаны самыми различными культу­рами, расами и народами, в том числе теми, которые еще несут на себе глубокие отпечатки фундаменталист­ских метафизик.

В одном нет сомнений: для решения общемировых про­блем (голод в странах третьего мира, эксплуатация Ама­зонки, озоновая дыра, распределение ресурсов, охрана природы) подходящим средством обязательных норм и законов является лишь процедурная рациональная дис­курсивная этика, которая в конечном счете также явля­ется продуктом ликвидации христианской метафизи­ки. Вопрос лишь в том, в какой мере не воспрепятству-

[26]

ют консенсусу могучие экономические, идеологические, фундаменталистские интересы, если сильные нации во­обще не откажутся от участия в каком-либо дискурсе, относительно которого заранее известно, что их интере­сам будет нанесен ущерб. При этом я имею в виду соци­альную справедливость в мире, распределение богатств, технологический контроль над прогрессом, снижение потребления, всеобщее право на свободный выбор мес­та жительства, массовые миграции, охрану природы и т. д. Однако какая из богатых наций была бы уже сейчас готова принять участие в таком рациональном дискур­се, в котором согласие большинства (а иначе согласие я не могу себе представить) подрывало бы ее собственные интересы? Отсутствует лежащая в основе этого дискур­са трансцендентально-прагматическая норма, которая обязывала бы к участию в таком дискурсе. Даже если бы она имелась, то не действовала бы, и потому остава­лось бы лишь принуждение силой. Но кто же может уг­рожать сильному, принуждать его? Здесь рациональной дискурсивной этике установлены жесткие границы. Являясь автономной, универсальной, а-метафизической, а-телеологической рациональной дискурсивной этикой, она там и тогда преступает свои собственные границы, когда верит в смысл экологической этики от­ветственности, в то, что она способна установить и обо­сновать «телеологическую метафизику бытия природы» (Апель о Йонасе)¹ или «персональное нравственное пра­во природы» (Йонас)² в качестве предпосылки общече­ловеческой обязанности сохранения природы. Эта идея была близка и Апелю.

Здесь вновь появляется то, во что мы могли бы ве­рить, но что, казалось бы, мы уже преодолели как авто­номные люди, а именно то, что никакая гетерономия, кроме той, которую мы признаем, не может определять нас. Однако поскольку теперь «телеологическая мета-

[27]

физика бытия природы» установлена в качестве обя­занности человечества вне зависимости от того, хотят ее люди или нет, старая метафизика СМЫСЛА подме­няется новой. Замену желания [das Wollen] на должен­ствование я признаю (в духе нашего автономного де­мократического самосознания) легитимной только тог­да, когда этого хочет большинство. Но хочет ли оно? И вот нам, стремящимся сохранить природу, не остается ничего иного, как безо всякой метафизической легити­мации (а все вполне может происходить и без нее) спо­собствовать своим поведением и склонять других к тому, чтобы природа была сохранена. Таким путем в области экологии кое-что может быть сделано, пусть не без тра­гических последствий, часто без ожидаемого результа­та, лишь символически (я пишу это в связи с события­ми сентября 1955 года, когда во всем мире проводились протесты против французских ядерных экспериментов). Метафизическая легитимация охраны природы, если бы таковая была осуществлена, стала бы, разумеется, свое­го рода эко-диктатурой, например, как ее представил Вольфганг Харих³. Предоставлять ей легитимацию — значит не осознавать того, что телеологическая метафи­зика сохранения природы оказывает на людей норма­тивное воздействие даже тогда, когда последние либо ничего об этом не знают, либо в связи со страхом перед ценой, которой было бы оплачено такое знание, не хотят об этом знать (более глубоко я развиваю эту тему в ра­боте Задолжавшее себе будущее,проводя некоторые па­раллели с Хёсле).

В конечном счете проблемой всякой этики, признаю­щей автономию человека, является следующее: даже при наличии сильно различающихся интересов, на минималь­ном уровне согласия, она может определять дискурсивные моральные нормы совместной жизни только для участ­ников дискурса, но она не вправе говорить о чем-то об-

[28]

щеобязательном, выходящем за пределы совместной жизни его адептов, не говоря уж о тех, кто к такому дис­курсу вообще не причастен. Она не вправе обязывать к тому, что индивидуумы должны распоряжаться своими мета-физическими энергиями, определять, зачем они живут, в чем состоит ЦЕЛЬ, СМЫСЛ их жизни, каким они должны видеть объективный общезначимый СМЫСЛ. Как говорит Хабермас, «Чарлз Тейлор пола­гает, что философия ищет свое собственное обоснова­ние в этике, ведь он требует прояснения статуса этики как до, так и после рассмотрения вопроса о смысле жиз­ни. В противоположность ему, Апель считает деонтологический вопрос о принципе справедливости централь­ным в философии. Разумеется, ему известно, что обо­снование принципа морали еще не решает проблемы по­иска смысла и не означает реализации индивидуально­го или коллективного осуществления счастья»⁴. От философии, некогда освободившейся от теологии, Тей­лор требует здесь слишком многого, в том числе избавить­ся от метафизического давления СМЫСЛ А, доставшего­ся от христианской религии. Он требует слишком много­го, поскольку ни среди мета-физических условий, ни в мета-физической перспективе нет такого СМЫСЛА, ко­торый не определялся бы человеком, был бы независим от него, как не было его и ранее, на протяжении всей исто­рии человечества: ни в мифах, ни в религиях, ни в идеоло­гиях. Всегда имелись только различные ответы на потреб­ность в СМЫСЛЕ, на потребность человека быть поня­тым ДРУГИМ в качестве Я, чтобы Я, по выражению Кир­кегора, не отчаивалось в своем собственном Я. Ведь бла­годаря тому что Я поглощается ДРУГИМ (в этом вообще и состоит образование СМЫСЛА), Я снимается в ДРУ­ГОМ, избавляется от всякого сомнения и отчаяния. СМЫСЛ никогда не дан в онтологическом аспекте, но всегда обусловлен мета-физической потребностью людей,

[29]

он есть в качестве требования, фундирующего существо осознания времени и telos человеческой жизни, — тре­бования обрести нечто другое для освобождения от сво­его собственного экзистенциального бремени.

Вероятно, смысл для Тейлора и Апеля является чем-то выходящим за пределы морали, чем-то (и, мне ка­жется, оба согласились бы со мной) придающим смысл самой морали, если бы последняя не ограничивалась ис­ключительно регуляцией совместной жизни людей (что, в принципе, уже имеет смысл, так сказать, в горизон­тальной перспективе). Поэтому в их понимании она мог­ла бы иметь отношение к другому: к человеческому же­ланию задавать жизни вопрос почему,т. е. к бытию-в-мире вообще. Эту вертикальную перспективу СМЫС­ЛА я называю ЭТОСОМ и хотел бы здесь вкратце пока­зать, каково в моем понимании различие между ЭТОСОМ и моралью/этикой.